Friday, October 16, 2015

A Short outline of Charles Taylor's: The Malaise of Modernity


            This is simply an outline of Taylor’s basic argument in this short work written by Charles Taylor. The idea of this outline is to help the reader understand the book by providing a simple outline of the basic argument that Taylor is presenting here. The book, which is essentially the manuscript is the fruit of a series of presentations that Taylor made at the Massey Conferences which are hosted by Massey College and Radio-Canada, is divided into 10 chapters. In the first chapter Taylor essentially proposes three causes (recognizing that there may be more) of the Malaise of Modernity: (1) Individualism or the Loss of Sense, (2) The Primacy of Instrumental Reason or the Loss of Ends, and (3) The effect on society and politics in general of the loss of sense to an inauthentic individualism and the domination of instrumental reason, or, the loss of true freedom. Taylor considers the first Malaise in chapters 2 to 8, the second in chapter 9, and the third in chapter 10.

            In considering the first malaise Taylor proposes that modern Individualism is based upon (or rooted in) the principle of self-fulfillment,[2] and the moral ideal of Authenticity.[3] The culture of Authenticity, which is a fruit of Modern thought, is obscured by the predominant notion of (the modern cry for) a Freedom of Neutrality,[4] Moral Subjectivism,[5] and Explanations that are based upon the observations of the Social Sciences.[6] Taylor thinks that the culture of Authenticity is a good thing, that needs to be preserved; But, that it must be properly understood. He proposes, therefore, to defend the culture of authenticity by proposing and defending three theses: (1) Authenticity is a valuable ideal, (2) We can rationally discuss Ideals—including the ideal of Authenticity, and (3) that these discussions can produce real, tangible, fruit.[7] Taylor discusses and defends the first thesis primarily in the third chapter (though he comes back to it frequently, and discusses it again in chapter 7), the second thesis in chapters 4-7 and the third thesis in chapter 8.

            We might summarize Taylor’s overall argument as follows: The culture of authenticity must, if it is to survive and not self-destruct (into Narcissism), avoid the notion of self-determining freedom that is constantly pursuing freedom from the influence of others (including tradition, society, and all those that surround a person during their lives). Indeed, argues Taylor, some sort of “Horizon” is necessary in order for me to define myself, and, therefore, to be authentic to myself. A Horizon is essentially a foundation for meaning that is based in some community and social dialogue. Without this horizon, argues Taylor, there can be no self, nor can there be any authenticity. A culture of Authenticity must also not reject that which transcends itself, for that which transcends the self is necessary for defining oneself, as is dialogue with others. It must reject a subjectivism of content, but maintain a subjectivism of manner. Taylor seems to be arguing that there is a transcendent, but how we approach it will be different depending on the horizon upon which we define ourselves.[8] The method or manner of interacting with the transcendent will be different for each person, based upon their horizon; But, there is some entity that transcends us all and which has a signification which is its own, independent of how we interpret it or approach it.[9] To reject the transcendent is to condemn ourselves to futility and the impossibility of ever defining ourselves or ever being authentic.[10] As such, any philosophy that rejects the transcendent, but seeks to maintain a culture of authenticity is, necessarily, self-stultifying.

            Taylor is evidently influenced by the greatest theologians of Modern and Contemporary Philosophy, including Martin Heidegger (whose language Taylor seems to be borrowing throughout this work), G. W. F. Hegel, and the main thinkers of their schools of thought. Aside from these thinkers he also interacts, in this short work, with Aristotle, Friedrich Nietzsche, Max Weber, René Descartes, Immanuel Kant, Jean-Jacques Rousseau, Allan Bloom, Herder, Michel Foucault, Jacques Derrida, Peter Berger, Karl Marx, John Locke, Alasdaire MacIntyre, Alexis de Tocqueville, and numerous others.

[1]This book was originally published in English under the title “The Malaise of Modernity”. I, however, read the French translation which is called “Grandeur et misère de la modernité” (Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, trad. Charlotte Melançon (Montréal : Éditions Bellarmin, 1992).). The title of the French translation is taken from a line in the last paragraph of the book in which Taylor paraphrases a quote from Pascal concerning the state of the human race (Ibid., 150). All references in this short analysis are to the French translation.

[2]Ibid., 26.

[3]Ibid., 28, 30.

[4]Ibid., 30-31.

[5]Ibid., 31-33.

[6]Ibid., 33-35.

[7]Ibid., 38.

[8]Ibid., 108-116.

[9]Ibid., 104, 115.

[10]Ibid., 57-58, 115.

Tuesday, October 6, 2015


Nous avons déjà examiné la manière dont un certain nombre de théologiens réformés importants aborder la question de la théologie naturelle. Nous passons maintenant à Francis Turretin, un grand théologien réformé des années 1600, et auteur des Instituts de théologie Elentic. Turretin aborde la question de la théologie naturelle, dans la manière dialectique des penseurs scolastiques, dans deux questions vers le début des Instituts. La première question est: « Si la théologie naturelle peut être accordée »; la seconde, « est-ce que la théologie naturelle est suffisante pour le salut; ou y-a-t’il  une religion commune par laquelle tous peut être sauvé? »[1] Dans ce court article, nous allons examiner la compréhension de Turretin de la théologie naturelle en expliquant les éléments suivants. Tout d'abord, nous allons considérer ce que la théologie naturelle, selon Turretin, est et n'est pas (ainsi que le contenu de la théologie naturelle). Deuxièmement, si les humains (tombé ou régénéré) sont en mesure de faire la théologie naturelle, et comment. Troisièmement, la relation entre la théologie naturelle et les articles de foi. Quatrièmement, l’utilité et les limites de la théologie naturelle. Cinquièmement, l'effet de la théologie naturelle.

Qu'est-ce que la théologie naturelle (sa nature et son objet)?
Turretin ouvre la première question en notant ce que la théologie naturelle n’est pas, ou, ce qui n’est pas signifier par la théologie naturelle, dans la discussion qui suit. Ses négations sont aussi importantes pour une bonne compréhension des points de vue de Turretin de la théologie naturelle, que ses affirmations. Il note, négativement, que la question de savoir si, oui ou non, la théologie naturelle est possible (qui est ce qu'il veut dire par peut-il être « accordé »)[2] « ne concerne pas la théologie en général »[3] (en faisant référence à la somme des doctrines chrétiennes). De cette manière Turretin déclare que cette question ne se concerne pas avec la théologie chrétienne en général, mais avec un élément de la théologie chrétienne. Il faut, alors, que nous évitons l’idée que la théologie naturelle s’étend pour couvrir l'ensemble de la théologie chrétienne. Sur la côté positive, Turretin note que la question de la possibilité de la théologie naturelle est en rapport avec un élément précis de la théologie chrétienne, la « théologie naturelle en particulier. »[4] À partir de cette première distinction (à la fois la négation et l'affirmation) nous apprenons que Turretin ne discuterais pas des types de théologie suivants: bibliques, systématiques, pratiques, historiques ou dogmatiques. Deuxièmement, nous apprenons que Turretin voit la théologie naturelle comme un élément particulier de la théologie en général, avec ses propres objets, sa propre procédure, ses propres conclusions et ses propres contributions à la théologie en général.
La deuxième précision qui Turretin ajoute est que la théologie naturelle n’est pas au sujet de la connaissance de Dieu que l'homme avait avant la chute, « ni ne concernent ce qu'il était en Adam avant la chute. »[5] Cette négation est particulièrement intéressant car certains calvinistes, notamment Cornelius Van Til, ont affirmé que l'homme, avant la chute, a été en mesure de connaître Dieu à travers la nature, mais, en raison de la chute, ils ne sont plus en mesure de connaître Dieu à travers la nature. Pour Van Til, quand la Bible dit que l'homme est capable de connaître Dieu à travers la nature, la Bible se réfère à une humanité préchute.[6] Sur ce point, alors, Van Til est en désaccord fondamental avec Francis Turretin, comme nous voyons dans l'affirmation que Turretin fait par la suite, « au contraire elle concerne ce [la connaissance de Dieu à travers la nature] qui existe après la chute.»[7] Par conséquent, pour Turretin, la théologie naturelle, telle qu'il l'entend, est la connaissance de Dieu qui peut être obtenu par les humains post-chute dans leur état chuté et non régénéré.
La troisième précision qui Turretin ajoute est qu'il rejette l'idée qu’il y a une certaine idée innée de Dieu, qui est dans l'homme dès la naissance, en niant que la connaissance humaine de Dieu est ce « qui est tel par acte dès qu'un homme est né, comme l’acte de la vie dans une vivant ou de sens dans un percevant dès qu'il respire. »[8] Au contraire, Turretin, rejetant l'idée néo-platonicienne des idées innées, se range de la côté des thomistico-aristotéliciennes avec la notion que l'homme naît, dans un sens, comme un tableau blanc, « Car il est certain qu'aucune connaissance réelle est né avec nous et que, dans ce rapport, l'homme est comme une tablette lisse (tabulae rasae). »[9] L’homme ne naît pas avec une connaissance réelle de Dieu innée, mais avec le potentiel d'acquérir des connaissances, de Dieu et d'autres choses.
La quatrième précision qui Turretin ajoute est que la question ne consiste pas à savoir si cette connaissance naturelle de Dieu peut sauver l'homme,[10] mais de savoir si elle est « connaissance » qui est suffisante pour conduire l'homme à la conclusion que Dieu existe et qu'il est digne de d’adoration.[11] Turretin donne une réponse affirmative à cette question.
De ces quatre précisions nous sommes en mesure d'obtenir une idée générale de ce que Turretin veut dire quand il parle de la théologie naturelle. La théologie naturelle, pour Turretin, est la connaissance de Dieu (non équivalent à la connaissance des Écritures sacrée ou les autres types de théologie) que l'homme déchu est capable de gagner, non par des idées innées, mais par le raisonnement (par « une faculté naturelle implanté dans l'homme »)[12] qui commence avec ce que l'homme peut observer dans la nature et conduit vers une connaissance de Dieu. Cette connaissance ne peut pas sauver l'homme du juste jugement de Dieu contre les pécheurs.[13] Toutefois, le contenu de cette connaissance inclus le fait que Dieu existe, que Dieu est digne d'adoration,[14] ainsi que les attributs de Dieu,[15] tels que le fait que Dieu est le créateur et sauveur providentiel de toute la création.[16]
Turretin affirme que, comprise comme telle, et en opposition aux hérésies des Sociniens (« qui nient l'existence de toute théologie ou connaissance naturels de Dieu »).[17] « Les orthodoxes, au contraire, enseigne uniformément qu'il y est une théologie naturelle, en partie innée (dérivée de l'ouvrage de conscience au moyen de notions communes [koinas ennoias]) et en partie acquise (tirées discursivement du livre des créatures). »[18] Il est intéressant de noter que Turretin appelle le déni de la possibilité de la théologie naturel une hérésie, et note que pour être orthodoxe—c’est-à-dire, pour être véritablement réformé et en ligne avec l'enseignement de l'Église chrétienne historique—il faut enseigner que la théologie naturelle (tel que défini ci-dessus) est à la fois possible, utile, et une source de connaissances du seul vrai Dieu.

Si les humains peuvent faire la théologie naturelle?
Cette question a déjà été partiellement répondue à la discussion précédente. Comme nous l'avons noté ci-dessus, Turretin déclare qu'il ne se préoccupe pas de la connaissance que  l'homme pouvait avoir de Dieu avant la chute, mais avec ce que l'homme déchu peut connaître au sujet de Dieu à partir de la création, et ceci par la faculté naturelle de la raison qui fait partie de la nature humaine elle-même. Turretin déclare, très clairement, que l'homme déchu peut savoir quelque chose de Dieu à partir de la création, par sa faculté naturelle de la raison, et que de nier cette vérité est de prendre une position hérétique. Il est donc clair que, pour Turretin, des êtres humains (autant chuté que régénéré) peuvent connaître quelque chose au sujet de Dieu à travers la nature—la théologie naturelle, alors, est possible.
À l'appui de cette affirmation, il présente trois arguments. Tout d'abord, les Écritures témoignent clairement du fait que les êtres humains déchus peuvent atteindre une certaine connaissance de Dieu à partir de la nature par la lumière naturelle de la raison. Il souligne d'abord Romains 2: 14-15 et affirme que ce verset démontre que les hommes peuvent savoir quelque chose de Dieu à partir de la nature. Turretin, après avoir cité Romains 2: 14-15, note que « On ne pourrait pas dire ceci, si la conscience ne dicter pas à chacun qu'il y a un dieu qui approuve des bonnes actions et qui désapprouve et punit les mauvaises actions. »[19] Il pointe ensuite vers tous les versets classiques qui sont comprises, traditionnellement, comme soutenant l'idée d'une connaissance naturelle de Dieu, « Dieu a donné à l'homme une connaissance de lui-même qui est à la fois innée et acquise comme les passages suivants prouvent: Ps. 19: 1; Actes 14: 15-17; 17 :23; Rom. 1:19, 20. »[20] Il continue en présentant des arguments en faveur de la position que ces versets appliquent à la création déchue. Le deuxième argument qu'il présente pour prouver que les humains (autant chutés que régénérés) peuvent, en effet, connaître quelque chose au sujet de Dieu à partir de la nature par la raison est celle de l'expérience universelle des désirs religieux. Tous les hommes, déclare Turretin, ont un désir d'éternité, un désir spirituel pour adorer une certaine « divinité ».[21] Enfin, Turretin note que « L'institution des religions dans le monde prouve très clairement la théologie naturelle. Pour d’où vient cette propension cachée des hommes envers la religion qui a induit Platon à appeler l'homme l'animal le plus religieux…à moins que ce soit à partir du sentiment d’une divinité dont ils doivent adorer. »[22]
Pour Turretin, alors, toute l'humanité est capable d'arriver à une connaissance de Dieu, grâce à la lumière naturelle de la raison, en considérant les choses que Dieu a faites—à la fois l'univers extérieur et l’univers « intérieure ». Il est également clair que, pour Turretin, les humains arrivent à cette connaissance du seul vrai Dieu quand ils raisonnent (pense, déduire, dérive) de la nature à Dieu.

La relation entre la théologie naturelle et les articles de foi.
Dans une courte section à la fin de la première question sur la théologie naturelle Turretin note, dans une compréhension très thomiste des sciences, que « Ce ne sera pas répugnant que l'un et la même chose dans une relation différente devrait être, à la fois, connu par la lumière de nature et cru par la lumière de la foi; étant donné que ce qui est recueillie à partir d'une seulement obscurément, peut être tenus avec plus de certitude de l'autre. Ainsi, nous savons que Dieu est, à la fois de la nature et de la foi…La connaissance particulière de la vraie foi ... n’exclut pas, mais suppose [prends comme acquis] la connaissance générale de la nature. »[23] Il y a deux points qui devraient être mentionné ici.
Tout d'abord, il est, selon Turretin, tout à fait possible qu’une seule vérité soit connue par deux sciences différentes, et ceci d'une manière qui est propre à chacun de ces sciences. Ce principe est utilisé pour souligner qu'il est tout à fait possible que la même vérité soit affirmé, à la fois, dans la théologie naturelle (arrivé à travers un processus de raisonnement), et dans la théologie qui commence avec des écritures inspirés (révélées par Dieu). Thomas d'Aquin dit essentiellement la même chose quand il dit que, « Des sciences sont différenciés selon les divers manières par lesquels la connaissance est obtenue. Pour l'astronome et le physicien peuvent, tous les deux, prouvé à la même conclusion: que la terre, par exemple, est ronde: l'astronome au moyen des mathématiques (c.-à, par l’abstraction de la matière), mais le physicien au moyen de la matière elle-même. Il n'y a donc aucune raison pour lequel ces choses qui peuvent être tirés de la science philosophique, dans la mesure qu'ils peuvent être connus par la raison naturelle, ne peuvent pas nous être également enseignées par une autre science dans la mesure qu'elles relèvent de la révélation. Par conséquence, la théologie inclus dans la doctrine sacrée diffère en nature de la théologie qui fait partie de la philosophie. »[24]
Deuxièmement, il est intéressant de noter que dans la citation ci-dessus Turretin semble prétendre que cette théologie qui est basée sur la foi (basée sur les Écritures inspirées) suppose ou prends comme acquis les vérités de la théologie naturelle (à savoir que Dieu existe, qu’il est capable et désireux de communiquer avec l'homme, et qu’il a communiqué, etc.). »[25] En tant que tel, alors, la théologie naturelle sert pour soutenir et renforcer les vérités qui sont connues à travers les Écritures qui sont divinement inspirées.

Les utilisations et les limites de la théologie naturelle
Dans la deuxième question concernant la théologie naturelle Turretin note, tout d'abord, que la théologie naturelle est limitée en ce qu'il ne donne pas la connaissance salvatrice de Dieu.[26]
Bien que la théologie naturelle soit limitée dans sa capacité pour sauver, Turretin note qu'il est toujours utile et important. Il énumère cinq raisons pour lesquelles il est important et utile: « (1) en tant que témoin de la bonté de Dieu envers les pécheurs qui sont indignes même de ces restes de la lumière (Actes 14:16, 17; Jn. 1. 5); (2) comme une obligation de la discipline externe parmi les hommes pour empêcher le monde de devenir totalement corrompu (Rom 2:14, 15.); (3) comme condition subjective chez l'homme pour l'admission de la lumière de la grâce parce que Dieu ne fait pas appel à des brutes et des stocks, mais à des créatures rationnelles; (4) comme une incitation à la recherche de cette révélation plus illustre (Actes 14:27); (5) pour rendre les hommes inexcusable (Rom. 1:20) à la fois dans cette vie…et dans la vie future. »[27] En tant que tel, la théologie naturelle est utile pour atteindre les hommes déchus avec l'Évangile—elle est le témoin de Dieu aux hommes déchus qui les prépare pour la vérité du salut en Jésus-Christ.

L'effet de la théologie naturelle
L'effet de la théologie naturelle, comme Turretin a déjà fait allusion à plusieurs reprises, est que les hommes se tournent vers Dieu, ou qu'ils soient condamnés comme rejetant Dieu en dépit des preuves de son existence et de ses attributs.
Nous voyons alors, à partir de ce court survol de la compréhension de Francis Turretin de la théologie naturelle, que Turretin pense que la théologie naturelle est possible et utile; que c’est effective réalisée par les hommes déchus; que la théologie naturelle permet aux hommes d'atteindre à un certaine connaissance du vrai Dieu; et que ceux qui voudraient nier ces faits ne sont pas orthodoxes et prenant la position les hérésies des Sociniens plutôt que le véritable enseignement de l'église réformé et du Christianisme historique.

[1]Francis Turretin, Institutes of Elentic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T Dennison, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing: 1992-97), 1:6, 9.

[2]Ibid., 6.




[6]Cf. Cornelius Van Til, Introduction à la théologie systématique, vol. 5 de la défense de la Foi (1974; rééd, Phillipsburg, NJ:. Publishing presbytériennes et réformées, 1982), 100. « En conséquence, il faut maintenant ajouter, comme Calvin souligne si bien sur la base des paroles de Paul, que Dieu est affiché devant les hommes dans les œuvres de ses mains. Cela signifie que Dieu, pas une sorte de Dieu ou d'un principe supérieur, mais Dieu, le vrai Dieu, est affiché devant les hommes. Tel est le fait de la question, si les hommes le reconnaissent ou non. Paul mentionne la puissance de Dieu en particulier que l'attribut qui vient le plus en évidence au premier plan, mais il dit aussi que les hommes ont la divinité (Theiotes) affiche devant eux. Cela ne signifie pas que Dieu est aussi pleinement affiché dans la nature comme il est dans l'Évangile du Christ ... Trop souvent, il a été soutenu que sur la base de la nature ou par l'homme de la théologie naturelle devrait être en mesure d'établir l'existence d'un Dieu, alors qu'il est seulement par le Christ et par la grâce que nous pouvons savoir quelque chose de plus entièrement sur la nature de ce Dieu. Maintenant, il est vrai que nous avons la plus grande révélation de la nature de Dieu en Christ. D'autre part, il est également vrai que lorsque l'homme a été créé dans le paradis, il ne savait pas simplement de l'existence de Dieu, mais il savait que la nature de Dieu dans la mesure où il avait été révélé à lui. Il est de la perte de cette connaissance réelle de la nature de Dieu que l'homme, quand il est devenu un pécheur, doit être tenu responsable. Si cela ne se fait pas, les hommes seront considérés simplement comme malheureux qui ne l'ont pas eu la chance d'avoir eu la bonne information au sujet de Dieu. » Cette interprétation échoue sur un certain nombre de points, y compris, tout d'abord, le fait que l'tendue des termes utilisés dans ce chapitre sont presque entièrement aoriste, qui signifie une condition passé qui continue d'exister (Cf. Douglas Moo, L'Épître aux Romains (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996), . 98fn21 « Les chercheurs ont depuis longtemps reconnu que l'aoriste grec tendue n'a pas, en soi, indiquer ‘une seule fois’ l'action, il peut représenter l'action de toutes sortes, y compris une action continue et répétée Certains grammairiens iraient encore plus loin et prétendre que le. aoriste (même à l'indicatif) a, en soi, aucune indication de temps de l'action soit. »); d'autre part, Romains 1:20 est une déclaration universelle qui ne soit pas déclaré du passé, mais applique à tous les temps; troisièmement, Van Til impose son système philosophique de schémas interprétatifs sur le texte, et interprète le texte à la lumière de ce système; quatrièmement, l'interprétation de Van Til va à l'encontre du but de Romains 1: 18-32 dans lequel Paul cherche à spectacles pourquoi quelqu'un, pas seulement l’homme pré-chute, mais tout observateur humain, est coupable devant Dieu (qui est, Paul ne dit pas , dans Romains 1: 18-32, que l'homme est coupable à cause de ce qui est arrivé dans le jardin, mais à cause de ce que l'homme fait actuellement). Moo explique pourquoi l'interprétation de Van Til est inacceptable quand il note que, « La tendue Paul utilise dans les vv. 19-31 n'a pas besoin d'indiquer une expérience passée unique; et, plus important encore, ce point de vue ne parvient pas à expliquer le cœur de ce passage: la caractérisation de tous ceux à qui la colère de Dieu tombe que ceux qui possédaient la vérité de Dieu, mais se détourna de lui. Paul dit plus que tous les gens ont connu les conséquences d'un retournement d'origine, loin de Dieu, ou même que toutes les personnes ont partagé un tel originale détournant. Il insiste sur le fait que ceux qui tourna étaient aussi ceux qui connaissaient mieux, et qui sont par conséquent digne de la colère de Dieu. Ceci, couplé avec la poussée évidemment universelle de vv. 18 et 32, indiquent clairement que ce refus insensé et coupable de la connaissance de Dieu est répété à chaque génération, chaque individu. Chaque personne est «sans excuse» parce que chaque personne, que ce soit un païen du premier siècle ou du XXe siècle matérialiste a été donné une connaissance de Dieu et a repoussé cette connaissance en faveur de l'idolâtrie, dans toutes ses manifestations variées. Tout donc tenir sous la terrible réalité de la colère de Dieu, et tous sont dans le besoin désespéré de la puissance justifiant de l'Évangile du Christ. (Moo, 98.) »

[7]Turretin, IET, 6.



[10]Une question qu'il sera plus tard répondre en détail.



[13]Ibid., 9-16.


[15]Ibid., 12

[16]Ibid., 11.

[17]Ibid., 6.

[18]Ibid. Notez que dans cette section Turretin semble signifier, par la connaissance «innée» glanées à l'examen de sa propre conscience; non pas les idées innées de Platon ou Descartes et les philosophes rationalistes. Cela est évident du fait que cette connaissance «innée» est «dérivée» de la conscience. Si elle est dérivée, alors il n’est pas inné (bien comprise).

[19]Ibid., 7.

[20]Ibid. Sur l'utilisation de Turretin de «innée» voir fn. 18.

[21]Ibid., 7-8.

[22]Ibid., 8.

[23]Ibid., 8.

[24]Thomas d'Aquin, Somme théologique I, A. 1, Q. 1, Répondre à l'objection de 2. Cette citation est de la conversion par les Pères de l'anglais la province dominicaine

[25]Il déclare plus tard, la même chose quand il dit: «Pour nous accordons que, dans la théologie naturelle par la lumière de la nature des ces [principes] ne existent sur ​​lequel la théologie surnaturelle est construit (par exemple, qu'il ya un Dieu, qu'il doit être adoré, etc.). (Turretin, IET, 10.) "

[26]Ibid., 9-16.

[27]Ibid., 10.