Monday, February 16, 2015


Faith and Reason: Three Views. Edited by Steve Wilkens. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014. 185 pp. $20.00. ISBN 978-0-8308-4040-3.

            The relationship between faith and reason (and the related subject of the relationship between philosophy and theology) is probably one of the most important, and currently one of the most debated, subjects in Christian theology and philosophy. What one holds about the relationship between faith and reason will frequently determine how one develops their theology, apologetics and philosophy. In this book review we will begin by noting the purpose of this book, we will note the respective views that are presented in this book (making comments on the presentations as we go), and we will finish with a comment on relative the worth of this book.

            The purpose of this book, as the title lets on, is to present the reader with three predominant views (within Christianity) concerning the relationship between faith and reason. The editor notes that the dialogue that he is attempting to create in this book is within the walls of Christianity, is presenting three nuanced views that all affirm the validity of faith and reason, yet which posit different relationships between them. The intended audience of this book is, basically, any and all Christians, whether they be scholars, pastors, or interested lay-people. This book, as with other multiple views books, is arranged with a main article, followed by short critical (positive and negative) responses from the other authors of the book. There are three authors. As such there are three main articles, each followed by two critical analyses of the main article. The book begins with a lengthy introduction by the editor, and ends with a short conclusion. The introduction does a good job of surveying the subject (providing a brief history of different views of the subject, as well as an overview of the importance of this subject). The conclusion provides an interesting note on the importance of discussion between different views within Christianity, and how such discussion should be carried out.

            The first chapter, written by Carl A. Raschke, presents the position that sees an irreconcilable tension between faith and reason. It is a very interesting article that seeks to demonstrate that faith and reason have always been in tension. It is, perhaps, a curious coincidence; but it seems almost ironic that those who tend towards eliminating or minimizing the role of reason in the proper understanding and articulation of the Christian faith also tend to keep company with the likes of Soren Kierkegaard, Jacques Derrida, and Martin Heidegger. Indeed, Raschke relies a great deal on the Existentialism of Kierkegaard, and the hermeneutical post-modernism of Derrida and Heidegger. I am only a little surprised that Karl Barth did not show up for the party. Many of Raschke’s contentions were directed primarily at either an enlightenment rationalism or analytic philosophy. Interestingly enough, aside from the many straw men, gross exaggerations, factual errors, and cases of special pleading, many thomists would have agreed with what he had to say about faith and reason, though those sections that were not directly speaking about faith and reason were often highly debatable. Boyd and Padgett both delivered very powerful critiques of Raschke’s position.

            The second chapter, written by Alan G. Padgett, presented what he called the Faith Seeking Understanding view. In this view faith and reason work together, cooperating, if you will, in understanding this world, the scriptures, and God. It was an interesting chapter, much of which would be recognized as the traditional Christian understanding of the relationship between faith and reason. This being said, there was one alarming point that he mentions in this chapter, and further develops in his critique of Boyd. In this chapter, when it comes down to explaining the role of reason and philosophy in Christianity, we are left with the impression that reason and philosophy do their best to discover truth, but that they always end up with confused and differing models that it is impossible to adequately examine in order to know the truth (p. 101-102, 114). Later, in his response to Boyd our suspicions are confirmed. Padgett seems to think that, or at least implies that, no one philosophical position concerning the world can be true. This seems to lead to a form either of Relativism or of skepticism. We are left with the idea that the theologian can pick and choose between whatever philosophical concept he thinks might be useful (there are none that are intrinsically true); though whatever the theologian chooses he should not hold on too hard, because it might be right or wrong, and there is no way to really know.

            The third chapter, written by Craig Boyd presents us with what might be simply called the thomistic understanding of the relationship between faith and reason. His comparison of the relationship between nature and grace and the relationship between faith and reason is of great interest and is a wonderful corrective to a number of false notions that have been circulating in various evangelical circles for the last 50 years or so. The major difficulty with Boyd’s article is that he tries to fit too much into such a small space. For those who understand the thomistic position they will realize that it is really quite difficult to explain such a nuanced subject in just one article. One critique that I would make concerning Boyd’s article is that Boyd did not seem to use the distinction that he made between the fideist and evidentialist positions concerning the role of evidence in faith. The reader is left wondering where Boyd was going with that distinction, and what Boyd’s position is. The critiques of Padgett seemed somewhat misguided (based on not seeing someone truth emphasized enough to Padgett’s taste, or assuming that Boyd must be saying some position that is not explicit in the text).

            All in all this book was very interesting, and quite informative. Carl Raschke’s article was quite interesting, however I wonder at the pertinence of having a post-modern existential theologian represent the Tension view when one might have had a Barthian or Presuppositionalist apologist or theologian present their view (a view that is probably a lot more predominant in the evangelical world). That being said, I would highly recommend this book to everybody and anybody who is interested in theology, philosophy or Christian Apologetics. It is a must read for anybody who is pursuing an education in any of these degrees, and would be a great required reading book for courses on theological prolegomena or Christian Apologetics.

Une voie Pré-Philosophique (Existentielle?) vers Dieu

            Jacques Maritain, dans son livre Approaches to God, présente ce qu’il appelle une voie vers Dieu qui est pré-philosophique (c’est important à noter que lorsqu’on parle d’un « Voie vers Dieu » on ne parle pas d’une manière d’atteindre la présence même de Dieu, ce qu’on appelle, souvent, le ciel (la vision béatifique, la vision de Dieu, etc.). Au contraire, le phrase « voie vers Dieu », dans le contexte des démonstrations de l’existence de Dieu, ne signifie rien d’autres qu’une manière par lequel on sait, ou par lequel on peut savoir, que Dieu existe.). L’argument, qui n’est pas présenter dans une forme logique (parce que c'est plus un suite d'expériences qu'un argument logique), mais comme une suite des expériences, est, donc, comme un forme de démonstration existentielle ou de l’expérience humaine.[1] Maritain explique que « C’est un raisonnement sans mots, qui ne peut pas être exprimé dans une manière bien articulé sans sacrifié la concentration vitale et la rapidité avec lequel il prend place. »[2] 

           Certaines penseurs protestants, et modernes, aurait parler d’un genre d’intuition de Dieu par lequel l’être humain saisi, d’une manière nébuleux et primitive, qu’il doit y avoir un être qui est l’auteur de leur existence (ainsi que de l’existence de tout ce qu’ils voient).[3] Cette intuition n’a pas, forcément, beaucoup de contenus, et pourrait, chez certaines, n’être rien d’autres que l’intuition de transcendance dans un moment d’émerveillement devant la grandeur de l’univers.[4] Certaines vont toute suite rejeté cette expérience comme étant un moment de crise existentielle, d’autre vont l’expliquer comme étant un moment d’union parfait entre l’univers et leur âme, d’autre, encore, vont l’expliquer comme la réalisation de l’existence d’un Dieu suprême. 

           Maritain explique que « Dans cette raisonnement [primitive, non-scientifique, et existentielle] naturelle ce n’est que l’intuition de l’existence qui, saisissant dans une réalité existant l’être-avec-non-être, par le même mouvement fait en sorte que l’esprit saisi la nécessité de l’être-sans-non-être…Il implique un raisonnement, mais un raisonnement qui est comme une compréhension intuitive, baigné dans l’intuition primordial de l’existence. »[5] Cet argument, qui est plus un mouvement intuitif de l’homme qu’un argument, pourrait être expliqué de la manière suivante :

1.      Je suis.
2.      Je peux cesser d’exister (ou mourir), autrement dit, Je suis un être-mêlé-avec-non-être.
3.      Il doit y avoir, pour que j’existe (un être-mêlé-avec-non-être), un être-non-mêlé-de-non-être.
4.      Mon existence (être-mêlé-avec-non-être) se dépends de l’existence de l’univers au complète.
5.      L’univers a le même type d’existence que moi (être-mêlé-avec-non-être), parce que je fais partie de l’univers.
6.      Il doit exister, alors, pour que moi et l’univers continue à exister (tous les deux des êtres-mêlé-avec-non-être), une chose qui existe mais qui ne peut pas cesser d’exister (un être-non-mêlé-de-non-être).[6]

C’est probablement de ce type de connaissance de Dieu à laquelle beaucoup de théologiens font appelle quand ils disent que toute l’humanité sait que Dieu existe.[7] Maritain explique que ce voie vers Dieu n’est pas nouveau, mais que c’est la manière dont l’homme expérimente son existence.[8] Maritain explique, également, que les démonstrations que Dieu existe sorte de cette connaissance naturelle et pré-philosophique.[9]

[1]C’est important à noter que lorsqu’on parle de l’existentialisme, ou d’un mouvement de la pensée qui est qualifié d’ « existentielle », on ne parle pas de l’existence propre (ou de l’être en tant qu’être), mais de l’expérience de l’existence humaine. Carl A. Raschke, par exemple, dans un article sur la foi et la raison, explique que « existentialism means starting from the standpoint of ‘existence’—my life, my longings, my anxieties and my passions—rather than from some abstract premise or proposition that can be elaborated ‘rationally’ into a set of general inferences or conclusions. (Carl A. Raschke, “Faith and Philosophy in Tension,” dans Faith and Reason: Three Views, ed., Steve Wilkens (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), 52. »

[2]Maritain, Approaches to God, trans. Peter O’Reilly (New York: Macmillan, 1954), 20.

[3]Ceci nous fait penser à la sensus divinitatus de Jean Calvin.

[4]Thomas d’Aquin, dans le Somme Théologiae, dans sa réponse à la première objection, explique que « À la première, alors, il faut dire que de savoir que Dieu est, de manière commun (ou générale), et de manière confus, est implanté en nous par nature, en ce que Dieu est la béatitude (le bien ultime) de l’homme. Mais l’homme désire naturellement son bien ultime, et ce qui est naturellement désiré par l’homme est naturellement connu par l’homme. Mais ce n’est pas de connaître, tout simplement, la nature de Dieu; comme de savoir que quelque chose s’en viens n’est pas de savoir que Pierre s’en viens, quoique c’est Pierre qui s’approche. En effet, plusieurs s’imagine que la parfaite bonté de l’homme est le bonheur, ou d’être riche, ou dans les passions, ou dans d’autres choses semblables. » Traduction le mien. En Latin on lit, « Ad primum ergo dicendum quod cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo, homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens, multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias; quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud. »

[5]Maritain, AG, 22-23.

[6]Ibid., 20.

[7]Ce qui donne une interprétation assez intéressante de Romains 1 :18-20.


[9]Ibid., 22.

Tuesday, February 10, 2015


L’Arminianisme est une position théologique qui a perdu beaucoup de popularité chez les théologiens protestants au cours des dernières années, en raison principalement de la mauvaise rhétorique et des fausse représentations de cette positions théologique qui était propagé et popularisé par des néo-calvinistes tel que Jonathan Edwards, Charles Hodge, B. B. Warfield, A. H. Strong, Louis Berkhof, James White, John Piper, John MacArthur, Don Carson, etc.[1] Ceci étant dit c’est probablement la position la plus populaire dans les églises protestant du mouvement qu’on appelle « les église libres », ce qui inclut toutes les dénominations des baptistes, des frères, des anabaptistes, etc. Le but de ce survol de la position préscience simple est de corriger quelques erreurs de pensées concernant la position Arminian. Pour le théologien Arminian, la souveraineté divine et le libre arbitre humain sont compatibles.

Il faut commencer par écarter une première fausse représentation concernant la position Arminian sur la Souveraineté divine et la liberté de l’homme : Il n’y a pas un seul position Arminian. Des théologiens Arminians ont, historiquement, adhérer autant à des positions molinistes, thomistes, etc., qu’à la position de la préscience simple.[2] Même la position du théisme ouverte peut être liée (avec raison) à des théologiens Arminian Libérales (quoi que ce ne soit pas une conséquence nécessaire de la position Arminian – contraire à ce que certaines ennemies de la position Arminian laissent entendre.). La raison pour lequel on voit autant de positions possibles chez les théologiens Arminians est que leur position était développée, au début, plus sur la négation de certaines croyances Calviniste que sur le développement d’une position positive. Comme tel ils ont recherché de l’aide dans le thomisme, le molinisme, etc. Ceci étant dit, c’est la position de la préscience simple qui est la plus associé avec la théologie Arminian.

Dans ce qui suite nous allons donner un survol introductoire à la position Arminian de la préscience simple concernant la relation entre la liberté humaine et la volonté divine, suivi par quelques pensées concernant des difficultés possible qui pourrait ressortir des déclarations donner ici. Avant de continuer je vous invite de lire les autres publications introductoire dans cette séries : Introduction 1, Introduction 2, et les positions Calviniste, Moliniste, théiste ouverte et Thomiste . Pour notre exposition de la position de la préscience simple nous utiliserons, essentiellement, à des écrits de Gregory A. Boyd et Roger Olson. D’autres auteurs qu’on pourrait consulter pour voir une position semblable inclure Jacobus Arminius, John et Charles Wesley, John Miley, Thomas C. Oden, Richard Watson, William Burton Pope, Henry Thiessen, etc. C’est intéressante à noter, qu’avec raison ou non, Olson affirme que cette manière de comprendre la souveraineté divine et la liberté de l’homme est la position qui peut être trouver, « implicitement, si non explicitement, chez les pères de l’église ancien grec, la plus part des philosophes et théologiens chrétiens médiévales, les Reformeurs radicales (les Anabaptistes), Arminius et les Remonstrants, John Wesley et les Méthodistes, et plusieurs autre chrétiens à travers l’histoire. »[3]

La Souveraineté Divine

            La position de la préscience simple se base sur une compréhension d’un Dieu qui accentue le fait que Dieu est personnel.[4] La position de la préscience simple affirme sans équivoque que Dieu est absolument souverain.[5] On explique la souveraineté divine de la manière suivante : « L’Arminianisme Classique va bien au-delà de la croyance en la providence générale  pour inclure l'affirmation de la participation intime et directe de Dieu dans tous les événements de la nature et de l'histoire…Dieu gouverne l'univers entier et toute l'histoire. Il n’y a rien du tout qui peut arriver sans la permission de Dieu, et beaucoup de choses sont spécifiquement et directement contrôlé et causée par Dieu. Même le péché et le mal ne s’échappent pas à la gouvernance providentielle de Dieu, dans la théologie Arminian classique. Dieu les permet et les limites sans les vouloir ou les causer. »[6]

Olson explique que selon la position de la théologie Arminian classique on distingue entre la providence générale et particulière,[7] et le divise en trois catégories. (1) « La soutenance souverain de Dieu est son maintenance providentielle de l'ordre créé. »[8] (2) « L'assentiment de Dieu est son consentement et coopération avec les décisions et les actions des créatures. Aucune créature ne pourrait décider ou agir sans la puissance concordante de Dieu. »[9] (3) « Gouvernance ... pour la plupart des théologiens de pièces considérer la gouvernance comme d'aller plus loin dans les détails particuliers des affaires de créature et humaines ... Dieu peut et doit exercer un contrôle, mais pas à l'exclusion de la liberté humaine et non pas dans une telle manière à rendre lui l'auteur du péché et du mal. »[10]

La souveraineté divine et la préscience divine vont ensemble. Pour la position de la préscience simple on dit que « Dieu connait d’avance tout le cours de l'avenir ainsi que sa fin…Chaque proposition vraie est connue de manière exhaustive et infailliblement par Dieu. »[11] On nie que le fait que Dieu connait l’avenir nécessite que ce soit déterminé (et, donc, que l’homme ne soit pas libre dans ses choix).[12] Olson explique que « Le simple fait que Dieu ‘voit’ l'avenir ne signifie pas qu'il est déterminé. La préscience simple est, tout simplement, la vision de l'avenir. Il est mystérieux pour les humains, mais c’est un pouvoir divin et une prérogative attestée dans les Écritures. »[13]

La Liberté de la volonté

            La position de la préscience simple se base sur la notion de liberté qu’on appelle le libre arbitre libertaire (la même position du Molinisme et du théisme ouverte).[14] Olson décrit le libre arbitre libertaire comme « la croyance que seules les personnes exercent le libre choix ou la liberté de décision et d'action quand ils pourraient faire autrement qu'eux. »[15] Olson explique que « En fait, les Arminians ne conteste pas l’idée que Dieu ‘dirige’ les choix et actions humaines. La seule chose que les Arminian contestent est la croyance que Dieu contrôle les choix humaine—surtout les choix mauvais et pécheresse. »[16]

Concernant la raison pour lequel les Arminians adhèrent au libre arbitre libertaire, Olson dit que « Des théistes [de la position] classiques chrétiens [sur la] libre volonté fondent leur croyance en la liberté libertaire non sur l'intuition ou la raison, mais sur la révélation divine. »[17] Il faut faire attention avec une telle déclaration parce que le fait qu’on peut trouver des soutiens bibliques pour une position, et le fait que la Bible est la source de cette position sont deux affirmations différentes. Toutes les positions que nous avons vues présente du soutien biblique pour leur position, certaines de ces positions ont plus ou moins du soutien biblique, mais ce n’est pas clair que la Bible affirme une position à la négation des autres (ce qui rend cette discussion encore plus difficile).[18]

La position Préscience simple sur la souveraineté divine et le libre arbitre

            Comment, alors, est-ce que les positions sur la liberté de l’homme et la souveraineté divine, qui sont tenu par les Arminians classique, se mettre ensemble ? L’homme est dite libre parce que étant donné n’importe quel circonstance dans lequel il a plusieurs options d’action (A, B, C, D…n), l’homme est réellement capable de choisir n’importe quel des choix. Il n’est pas du tout déterminé vers un choix au lieu des autres. Est-ce que Dieu peut être souverain quand l’homme peut faire ce qu’il désire ? Celui qui tient cette position dirait, « Absolument. » L’Arminian dirait qu’il n’y a aucun raison de croire que Dieu n’est pas souverain à moins que tous les évènements du monde, et tous les choix, actions et même pensées personnelles des individuels soient tous déterminé par Dieu. Au contraire, celui qui adhèrent à la position de la préscience simple dirait que Dieu permets l’être humain de choisir et d’agir selon sa propre volonté, mais qu’il dirige subtilement, sans enlever le libre arbitre des êtres humaines, tous les évènements du monde pour que l’ensemble des évènements du monde arrive comme il le désire.

On dirait que ceci démontre non-seulement que Dieu est absolument souverain et tout puissant, mais, de plus, qu’il nous aime. L’amour de Dieu est démontrer non-seulement par le fait qu’il a envoyé son fils mourir pour nos péchés, mais aussi parce qu’il ne détermine pas qui va être sauvé et qui va être envoyé en enfer. On nous expliquerais que le principe de l’amour est qu’on ne peut pas obligé celui qu’on aime de nous aimer, s’il/elle ne veut pas nous aimer. Celui qui se force sur une personne qui ne l’aime pas n’est pas vu comme une bonne personne, mais comme un criminel. Dieu ne se force pas sur nous, il ne fait que nous offrir son amour, il nous invite (nous appelle) à l’aimer (on pourrait même dire qu’il fait tout pour qu’on l’aime), mais il ne nous détermine pas. Il n’oblige personne à l’aimer. Il n’oblige personne de le rejeter et de le haïr.

On pourrait illustrer l’interaction de la souveraineté de Dieu et le libre arbitre de l’homme dans l’univers et l’histoire de l’homme en faisant remarquer comment les parents dans une famille sont souverains sur leur maison et leurs enfants, ou comme le roi d’une nation est en contrôle de tout ce qui se passe dans sa nation. Dans ces deux exemples nous voyons quelqu’un qui est en contrôle (ce qu’il désire c’est ce qui se passe. Si on le désobéit, alors on est punis. Quand on l’écoute on reçoit des récompenses, etc.), et des personnes qui doivent se soumettre à la règne de celui qui est en contrôle, mais qui ont la liberté de rejeté son règne et d’agir contre lui (par exemple, Satan, les anges déchu, l’anti-christ, chaque humain qui pèche, etc.). Celui qui est en contrôle peut choisir de laissé les circonstances ce déroulé naturellement ou d’intervenir et changer les circonstances. Le fait de permettre une mauvaise action n’est pas un signe qu’il est d’accord avec cette action, et il n’est surtout pas l’auteur de cette action. Il le permet d’arriver parce que de l’empêché serait d’enlever le libre arbitre de celui qui agis. On pourrait continuer, mais nous voyons l’idée.[19]

Est-ce qu’il y a des difficultés avec cette position ? Premièrement, dû au fait que cette position accepte, en générale, la liberté libertaire cette position tombe proie aux même difficultés que j’ai soulevé ailleurs concernant la liberté libertaire. Deuxièmement, ce position, par sa notion de préscience, semblerait rendre Dieu dépendant des êtres humaines, et la création en générale, pour sa connaissance des êtres-humaines et la création. C'est-à-dire, on dit que Dieu connaît toute ce qui va arriver dans l’avenir parce qu’il « voit » tout ce qui va arriver à l’avance. Lorsque je vois un accident de voiture, ma connaissance de ce que j’observe dépend de ce que je vois. De la même manière, si la préscience divine n’est que l’observation divine de l’avenir, alors la connaissance divine de l’avenir dépend de ce qui arrive dans l’avenir. Alors Dieu est dépendant sur la création.

Une troisième difficulté avec cette position est, justement, la cause de toutes les théories sur ce sujet. (1) S’il y a un être qui est toute connaissant et qui ne peut pas être en erreur, et si cet être sait qu’à un certain temps dans l’avenir un certain évènement va avoir lieu, alors cet évènement va avoir lieu, et ce n’est pas possible que cet évènement n’arrive pas (parce que si l’évènement n’arrivait pas, alors l’être en question serait soit en erreur, ou il ne serait pas tout connaissant, ou les deux). (2) Dieu est un être suprême et toute connaissant qui sait tout ce qui va arriver dans mon avenir. (3) La connaissance divine ne peut pas être en erreur. (4) Donc, si Dieu sait que dans 10 jours je vais choisir de prendre 1 thé (au lieu du café que je prends d’habitude) avec mon déjeuner, alors dans 10 jours je vais choisir de prendre 1 thé (au lieu du café que je prends d’habitude) avec mon déjeuner. Je ne pourrais pas choisir autrement, parce que si je choisirais autrement Dieu serait en erreur. Mais si je ne peux pas choisir autrement, comment est-ce qu’on pourrait dire que je suis libre de choisir, et que je ne suis pas déterminé dans mes actions ? On dirait qu’on est poussé vers une contradiction important. De répliqué, comme Olson, que c’est juste un fait que (1) tu peux choisir autrement, (2) que Dieu est tout connaissant et sans erreur, mais que c’est un mystère qu’on ne peut pas comprendre, n’est pas une solution, et ne nous sorte pas de la contradiction.

[1]Cf. Richard E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 115-116.

[2]Il faut noter qu’on retrouve, aussi, des théologiens Calvinistes qui, sur ce sujet, acceptent la position thomiste, ou moliniste au lieu de la position qu’on dirait est proprement Calviniste.

[3]Roger E. Olson, « The Classical Free Will Theist Model of God, » dans Perspectives on the Doctrine of God: 4 views, éd. Bruce A. Ware (Nashville, TN: B & H Academic, 2008), 149. Traduction le mien. En Anglais on lit, “implicitly if not explicitly in the ancient Greek church fathers, most of the medieval Christian philosophers and theologians, the radical Reformers (Anabaptists), Arminius and the Remonstrants, John Wesley and the Methodists, and many other Christians throughout history.”

[4]Ibid., 170.

[5]Ibid., 165. Cf., Olson, AT, 116.

[6]Olson, AT, 116. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Classical Arminianism goes far beyond belief in general providence to include affirmation of God's intimate and direct involvement in every event of nature and history...God governs the entire universe and all of history. Nothing at all can happen without God's permissio, and many things are specifically and directly controlled and caused by God. Even sin and evil do not escape God's providential governance in classical Arminian theology. God permits and limits them without willing or causing them.”

[7]Ibid., 117.

[8]Ibid. Traduction le mien. En Anglais on lit, “God's sustaining sovereignty is his providential upholding of the created order.”

[9]Ibid. Traduction le mien. En Anglais on lit, “God's concurrence is his consent to and cooperation with creaturely decisions and actions. No creature could decide or act without God's concurring power.”

[10]Ibid. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Governance...for the most part theologians regard governance as going further into the particular details of creaturely and human affairs...God can and does exercise control, but not to the exclusion of human liberty and not in such a way as to make him the author of sin and evil.”

[11]Olson, CFWTMG, 156.

[12]Ibid., 157.

[13]Ibid. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Just because God 'sees' the future does not mean it is determined. Simple foreknowlede is simply future vision. It is mysterious to humans, but it is a divine power and a prerogative attested in Scripture.”

[14]Ibid. Dans les pages qui suivent cette déclaration Olson donne les raisons pour lequel il pense que la Bible enseigne la liberté libertaire.

[15]Ibid., 150. Traduction le mien. En Anglais on lit, “the belief that persons only exercise free choice or liberty of decision and action when they could do otherwise than they do.”

[16]Olson, AT, 98. Traduction le mien. En Anglais on lit, “In fact, Arminians do not object to the idea that God ‘directs’ human choices and actions. All Arminians object to is belief that God controls human choices—especially evil and sinful ones!”

[17]Olson, CFWTMG, 157. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Classical Christian free will theists base their belief in libertarian freedom not on intuition or reason but on divine revelation.”

[18]Olson reconnait ceci sur la page 158.

[19]Parfois on demande au Roi d’intervenir (la prière?), des fois il intervient, des fois non. Parfois on ne demande pas mais il intervient de tout manière, c’est une liberté qu’il a comme Roi.

Thursday, February 5, 2015


How do we Know? An Introduction to Epistemology. By James K. Dew Jr. and Mark W. Foreman. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014. 174 pp. $16.00. ISBN 978-0-8308-4036-6.

            Questions concerning knowledge are frequently considered to be unimportant and unnecessary. That being said, every single human that is able to ask questions has at some point in their life asked an epistemological question (this tendency is especially visible amongst teenagers, though this symptom has been known to surface even in grown adults and even some children have shown signs of this tendency.), such as: How do you know? What do I need to know? Can you teach me? Etc. In How do we know?, authors James K. Dew Jr. and Mark W. Foreman introduce the uninitiated reader to the philosophical domain of Epistemology. In this book review I will begin by noting the purpose and intended audience of this book, followed by an overview of how they accomplish their purpose. I will include any critiques or thoughts concerning the contents of this book in my overview. I will conclude with my estimation of the relative worth and utility of this book.

            The proposed purpose of this book is to introduce “the major issues in epistemology while also making the discussion as accessible as possible. (p. 8.)” This is done from a distinctly Christian perspective (and, so it seems, the authors have been influenced primarily by Modern philosophy, though we see the influence of Plato and Aristotle on occasion). The book is written for students or laymen who are interested in the philosophical domain of epistemology, but “who have no background in philosophy and lack familiarity with these issues. (p. 9.)”

            The book is divided into 10 seemingly unrelated chapters (in the sense that there seems to be little to no reason for the particular order of the chapters). The book concludes with a brief list of suggested reading, for those whose curiosity has been peaked. The book also has a very good index which makes finding particular subjects quite easy. In chapter 1 the authors introduce the subject of the book, describing what will be covered, and explaining, briefly, what the study of Epistemology entails. The second chapter, suggests that the answer to the question “what is knowledge?” just is Justified True Belief. It, therefore, provides an overview of the JTB theory of knowledge, considers the Gettier problems for the JTB theory, and suggests that the Gettier problems can be solved. Though we must keep in mind that this book is an introduction for the uninitiated, it certainly seems odd that a chapter of this nature would not (1) accurately portray Plato’s definition of knowledge (Socrates explicitly rejects the JTB theory in the very same dialogue where it is proposed. For Plato, knowledge just is contemplation of the unchanging forms.), (2) introduce the reader to the Aristotelian-thomistic definition of knowledge (this theory explicitly rejects the JTB Theory, defining knowledge as the intellectual union between the knower and the thing known – that is, the essence/nature of the thing known is united with the mind of the knower. This theory is actually more in line with the true Platonic theory of knowledge than the JTB theory. Indeed, their assumption that the JTB theory of knowledge just is the proper definition of knowledge is, most likely, the cause of a number of other weaknesses in their exposition of epistemology, as I will note later.), and (3) introduce the reader, at least briefly, to Plantinga’s variation of the JTB theory (where “Warrant” replaces “justification”).

            In chapter 3 the authors explain four sources of knowledge (reason, experience, testimonies and revelation) and explain why “faith” is not a source of knowledge. They should have categorized revelation as a subcategory of testimony, due to the fact that revelation just is divinely inspired, written, testimony about God’s relation to man, etc. They also should have noted that, strictly speaking, testimony is not a source of knowledge, but of “belief” (belief has been traditionally defined as “voluntary assent to the truth of an affirmation that is proposed as true by a trustworthy authority”. Their explanation of faith is basic, but good. In the fourth chapter the authors consider the question of truth. They first refute the notion that there are no truths, followed by a consideration of the prominent definitions of truth (coherency, correspondence, and pragmatism). They then consider how coherency and pragmatism can be used a tests for truth claims. In chapter 5 the authors consider how inferences are made, how to recognize inferences, the types of inferences and the various errors that can be made when inferring x from y. This chapter is a good introduction to the subject.

            In chapter 6 the authors explore three popular theories of perception (Direct Realism, Indirect realism/representationalism, and phenomenalism). They note the advantages and disadvantages of each theory and conclude that the best theory is some form of Direct Realism—probably a form of “Critical Realism”. This section would be helped by an in-depth analysis of Étienne Gilson’s work on this subject. In chapter 7 the authors consider the various theories concerning justification (they do not, for some reason, consider Plantinga’s replacement of “justification” with “warrant”). They contrast and compare Internalism vs. Externalism and Foundationalism (classic vs. moderate) vs. Coherentism. They then suggest a way of avoiding the “stalemate” that seems to have installed itself between these divergent theories. One can’t help but wonder if rejecting the JTB theory of knowledge outright might be a better solution. After all the JTB Theory was not accepted by a number of “heavyweights” in the epistemology, including Plato, Aristotle and Aquinas, all of whom made very clear distinctions between “belief” and “knowledge”.

            In chapter 8 the authors look at a recently renewed idea (found originally in Plato, Aristotle and Aquinas, among others) of intellectual virtues and how virtue epistemology affects epistemological questions. They begin by considering ancient views of virtue (Plato and Aristotle), as well as early discussions of virtue epistemology (in Aristotle and Aquinas). They also look, and this is one of the best parts of this book, at a number of different intellectual virtues, and how they should affect our search for knowledge and truth. They conclude with some of the advantages of virtue epistemology. Chapter 9 comes as a surprise for those who have read other books on epistemology, but it is a good surprise. In chapter 9 the authors consider a specific type of knowledge, and its sources – religious knowledge (and specifically religious knowledge as found in Christianity). They argue that there are two sources of knowledge about God: (1) Natural Revelation (studied by Natural Theology), and (2) Special Revelation through Jesus-Christ and the Christian Scriptures (studied by Biblical Theology). They provide an interesting look at how we might provide reasons for considering the Christian Scriptures as a reliable source of knowledge. There is one problem with their presentation of Natural Revelation and Natural Theology, and that is their misrepresentation of Aquinas’s views concerning the value of the knowledge that can be gained from natural Revelation (cf. p. 136). They here state that, "In other words, Aquinas thought that nature points to God but does not prove absolutely that he exists. Furthermore, nature does not indicate what God is like. (p. 136)" In support of this claim they quote Aquinas's response to the question "whether the existence of God self-evident. (ST I, Q. 2, A. 1.)" Now, already, for anybody who has read Aquinas, this should seem strange, as in the very next article Aquinas says that the existence of God can be demonstrated in 5 ways. Indeed, for Aquinas, not only could we demonstrate, conclusively, that God exists, but we can also go on to demonstrate a certain number of God's attributes. Indeed, C. J. F. Williams, in his article "Believing in God and Knowing that God exists", begins the article by stating, "Aquinas believed that he knew that there was a God. He believed this even though he adhered to a very stringent conception of what could count as knowing. (C. J. F. Williams, "Believing in God and Knowing that God exists," Nous, 8 (1974), 273.)" Indeed, Aquinas, and most thomistic philosophers and theologians, claims that we can know that God exists (not probably, necessarily). As such, one can either agree with Aquinas on this point, or disagree with Aquinas on this point, but one can certainly not claim that Aquinas thought that we could only provide probable evidence that makes God's existence more likely than not.

In the tenth and final chapter the authors consider the question of certainty. They begin by explaining the various types of skepticism, followed by a discussion of whether or not we should even expect certainty for the majority of the things we seek to know. This is followed by a brief discussion of the degrees of certainty and the basis for these degrees of certainty. It is unfortunate that their analysis of certainty and the degrees of certainty does not appear to be influenced by their explanation of the the reason that there are degrees of certainty. The nature of the thing being known not only determines how we know it, but the type of certainty we can expect our knowledge of it to have. This tells us how much or how little certainty to expect in the various branches of knowledge. A little more interaction with the Aristotelian-thomistic theory of knowledge, and a little less dependence on the JTB theory of knowledge, would have been quite profitable for this chapter (and for the rest of the book).

All in all this book is a wonderful little introduction to the philosophical domain of Epistemology. Its lacuna’s aside, I would recommend this book as a primer on Epistemology, to be read before taking any courses on the subject. As such, I also think that the authors did a wonderful job of accomplishing their proposed purpose. This book will be most useful for those who have never studied epistemology, and who need (or want) to understand some of the discussions that take place in this difficult yet exciting domain of study.