Monday, January 26, 2015

Brief thoughts on Euthyphro's Dilemma

     Euthyphro's dilemma, found in the platonic dialogue "Euthyphro", basically says:  

     Either (1) x is good because God says it is good, OR, (2) God says x is good because x is good.
     
     In the first disjunct morality seems to be arbitrary, because God simply declares "x is good." with no apparent reason.

     In the second disjunct there seems to be a moral standard that is over and above God. If such is the case, then it would seem that God is, himself, dependant on another.

   The problem with Euthyphro's dilemma is, quite simply, that it is a false dilemma. In logic a dilemma is created when we are presented with two, and only two choices (options, reasons, etc.). Socrates seems to present such a dilemma. When a person claims that there are only two possible choices, but, in reality, there are more choices, they have created a false dilemma. Of course, by adding other options, we do not change the manner in which we can arrive at a conclusion. In order to arrive at a conclusion from a logical disjunction it is necessary to negate the other option (s). However, we can demonstrate that a proposed dilemma is a false dilemma, by simply demonstrating that there is at least one other option.

    So, for example, suppose that we meet some day, and decide to go to Starbucks to have a chat about Euthyphro's dilemma. As we walk into the Starbucks I propose to you, "I'll pay, do you want coffee or tea?" I have created a false dilemma. There is at least one other option (without even looking at what is available at Starbucks). You could respond, "neither, I don't feel like having a drink right now." If what has been proposed is a false dilemma, then you need not decide between the two choices that have been provided. You may simply respond: "what you have proposed is a false dilemma, as there is, at least, one other possible option."

    Most Christian theologians, philosophers and apologists, from quite early in the history of the church, have made just this claim about Euthyphro's dilemma. Euthyphro's dilemma, again:

      Either x is good because God says it is good, OR, God says x is good because x is good.
     
     In the first disjunct morality seems to be arbitrary, because God simply declares "x is good." with no apparent reason.

     In the second disjunct there seems to be a moral standard that is over and above God. If such is the case, then it would seem that God is, himself, dependant on another.

    In response, many Christian theologians reply that there is a third possible choice: "the goodness is based not upon God's arbitrary choice, nor upon a higher moral standard, but upon the very nature of God." My personal response, which seems to provide a fourth option, is that morality is based not upon God's arbitrary choice, nor upon a higher moral standard, nor upon the very nature of God, but upon human nature (which was created by God). In order to defeat Euthyphro's dilemma you need not demonstrate that any one of the extra possibilities is true!!! You only need to demonstrate that there are other possible choices that cannot be reduced to one of the two possibilities already proposed by Euthyphro's dilemma. 

   For further reading on the subject I would suggest Keith E. Yandell's excellent article, "Moral Essentialism" in God & Morality: Four Views, ed. R. Keith Loftin (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2012). See also R. Scott Smith, In Search of Moral Knowledge: Overcoming the fact-value Dichotomy (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), which is an excellent introduction to moral philosophy from a christian perspective. Smith interacts with Euthyphro's dilemma on pages 31-35, 317-322. There are other books, but these will be a good place to start.

Friday, January 16, 2015

La Théologie Protestant et l'Utilisation d'Aristote et de Thomas d'Aquin

Il y a, parfois, un certain gène chez les théologiens protestant évangélique d'aujourd'hui d'utilisé les écrits et enseignements d'Aristote et de Thomas d'Aquin. Dépendre de ces penseurs est quasiment mal-vue dans certains cercles évangéliques. Dans cette courte publication de blogue je veux prendre un première pas vers la démonstration que ce n'est pas contraire à l'esprit de la réformation protestant d'utiliser, voire même dépendre, des écrits et enseignements d'Aristote et de Thomas d'Aquin, mais, au contraire, qu’une telle utilisation, et même dépendance, peut être à la fois salutaire et utile pour le développement et défense de la théologie protestant évangélique. Comment est-ce qu'on démontre une telle hypothèse? La première pas, que nous allons prendre ici, est de démontrer que même les premières voix de la Réformation Protestant ont non seulement utilisé Aristote et Thomas d'Aquin, mais que leur théologie était même dépendante de Thomas d'Aquin et d'Aristote. 

L'argument est la suivante:

1.      L’esprit de la Réforme est déterminé par les écrits des réformateurs. 
2.      Si les réformateurs, dans leurs écrits, utilisé et dépendaient, même, des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin (au moins sur certaines sujets), alors si on veut rester dans l'esprit de la Réforme, on peut (voir, même, devrait) aussi, utilisé et dépende, même des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin. 
3.      Nous allons essayer de démontrer que les réformateurs, dans leurs écrits, utilisés et dépendaient, même, des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin (au moins sur certaines sujets).
4.      Si les premières et deuxièmes prémisses sont vraies et si on démontre que la troisième prémisse est vraie, alors il suit, nécessairement, que si on veut rester dans l'esprit de la Réforme, on peut (voir, même, devrait) aussi, utilisé et dépende, même des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin.

La première prémisse semblerait être assez évidente, surtout quand on considère qu'on n'a plus de contact avec les réformateurs qu'à travers leurs écrits. La deuxième prémisse, une proposition conditionnelle, n'a pas vraiment besoin de défense, parce que c'est un principe qui est accepté en général pour d'autres doctrines. De toute façon cette proposition conditionnelle ne fait que d'exprimer la notion suivante: Si les pères de la réforme pensaient qu'un auteur était une bonne référence pour la théologie, et si on cherche à émuler les pères de la réforme, alors c'est naturel qu'on accepte ce même auteur comme une bonne référence pour la théologie. Pour démontrer la troisième prémisse nous allons faire remarquer, premièrement, leur utilisation de la Triplex Via (méthode pour déterminer les attributs de Dieu qui était utilisé par Thomas d'Aquin). Nous allons, en suite, présenté des recherches qui démontre que Calvin et Luther utilisé (et dépendaient même) les idées d'Aristote (et, alors, de Thomas d'Aquin). Finalement, nous allons présenter des recherches qui démontre que plusieurs, voir même la majorité, théologiens influents de la réformation (dès le temps de Calvin et Luther jusqu'aujourd'hui) ont utilisé, et étaient dépendant de, les écrits et pensées d'Aristote et de Thomas d'Aquin. Commençant avec le premier point.

Premièrement, concernant l’utilisation de la Triplex Via dans la théologie calviniste, au temps de Calvin, on pourrait considérer ce que John Patrick Donnelly dit dans son article, « Calvinist Thomism, » (dans Viator, 7 (Jan.1, 1976), 446). Ici, Donnelly explique que Jerome Zanchi (qui, avant de devenir un protestant avec Calvin, a reçu une formation thomiste (Ibid., 444.), qui a étudié pendant un an sous Jean Calvin lui-même (ibid.), et qui a écrit un œuvre de théologie qui est sans égale dans les écrits du Calvinisme du 16e siècle (ibid.), dont son travail sur la prédestination était utilisé par les calvinistes anglais et américain jusqu’au debout du 19e siècle (Ibid., 446-448.) et était celle qui a prévalu au Synode de Dort (Ibid., 448)) a « accepté et suivi la doctrine scolastique du triplex via et la prédication analogique pour parler de Dieu. (Ibid., 446.) » Nous voyons, aussi, le remarque chez Herman Bavinck, concernant le Triplex Via, que « Scholasticism formally adopted the threefold distinction, and Roman Catholic, Lutheran, and Reformed theologians alike continued to make it. (Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, abridged in one volume, ed. John Bold (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2011), 178.) » Charles Hodge, aussi, explique et défendre l'importance et utilité de la Triplex Via (Charles Hodge, Systematic Theology (1940; repr., Peabody, Minn: Hendrickson Publishers, 2003), 1:339-341.). On devrait mentionner, aussi, que même le théologien Baptiste Emery H. Bancroft (de Baptist Bible College & Seminary) reconnait l’utilité de la Triplex Via, qu’il explique dans son livre Christian Theology : Systematic and Biblical, 2nd ed., ed. Ronald B. Mayers (Grand Rapids, MI : Zondervan, 1961), 68-69. Bancroft est en train de suivre l’exemple du théologien Baptiste Réformé Augustus H. Strong en utilisant quasiment les mêmes mots pour dire la même chose. Strong explique le Triplex Via dans son Systematic Theology, disant que cette méthode est limitée, mais que ce n’est pas sans valeur, et que « we use it continually to confirm and supplement results otherwise obtained (Augustus H. Strong, Systematic Theology: A compendium, 3 vols in 1 (1907; repr., Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell Co., 1979), 247.). »

Deuxièmement, concernant le fait que la reforme protestant dépendait sur, et utilisé, les œuvres et les enseignements de Thomas d’Aquin et d’Aristote nous devrions, premièrement, noter comment les théologiens de la réforme, autant Martin Luther et Jean Calvin, que les autres, ont utilisé les écrits et idées d’Aristote (et, implicitement, Thomas D’Aquin). Ensuite nous allons démontrer que d’autres théologiens de la réforme ont continué, après Calvin et Luther, d’utiliser Aristote et Thomas d’Aquin. C’est important à noter avec Richard A. Muller (qui est le P. J. Zondervan Professor of Historical Theology à Calvin Theological Seminary), premièrement, que Martin Luther et Jean Calvin utilisaient (et même dépendait sur), tous les deux, les œuvres et enseignements d’Aristote (celui qui connaît les œuvres de Thomas d'Aquin va aussi reconnaître que ces mêmes points étaient, aussi, affirmés par Thomas d'Aquin). Concernant Luther, qui est connu pour ses recommandations, fréquents, de s’en débarrasser des écrits d’Aristote, Muller démontre que Luther utilisait, assez souvent, le modèle des 4 causes d’Aristote (Richard Muller, « Scholasticism, Reformation, Orthodoxy, and the Persistance of Christian Aristotelianism, » Trinity Journal, 19NS (1998), 90.), les théories morales d’Aristote comme on les retrouve dans l’éthique de Nicomaque (Ibid., 90-91.), ainsi que les écrits de l’organon (incluant les Analytiques, le Rhétorique, etc.) d’Aristote (Ibid., 91.). Concernant Calvin, Muller démontre que ce grand réformateur fait souvent appelle aux théories et concepts d’Aristote (dans son écris sur la libération de la volonté par exemple), « to indicate the opposition between necessity and ‘the existence of alternative possibilities’ (Ibid., 92.) ». Calvin « cites the Nichomachean Ethics in order to argue that inability does not remove responsibility. (Ibid.) ». Calvin utilise, aussi, « the Aristotelian distinction between matter and form (Ibid.) », le modèle aristotélicien des quatre causes (Ibid., 92-93.), les arguments d’Aristote concernant le premier moteur (Ibid., 93.), ainsi que la psychologie d’Aristote (Ibid.). Donnelly nous explique que les théologiens réformés scolastiques (dès le temps de Calvin et Luther jusqu’aujourd’hui) ont bâti leur théologie sur les idées qui sont « largely borrowed from Aristotle. (Donnelly, CT, 441.) » Concernant d’autres théologiens réformés, Richard A. Muller, dans un autre article, démontre que Francis Turretin, pour la construction d’une théologie de la réforme qui était cohérente, était souvent dirigé « first to Aristotle and classical philosophy and second to medieval scholastics. (Richard A. Muller, « Scholasticism Protestant and Catholic: Francis Turretin on the Object and Principles of Theology, » Church History, vol. 55, no.2 (Jun., 1986), 196.) » Son exposition de la théologie de Turretin démontre que Turretin a bâti sa théologie en interaction constante (parfois positive, parfois négative) avec les écrits d’Aristote, et de Thomas d’Aquin. Sur cette note, regardons l’utilisation réformer de Thomas d’Aquin.

               C’est un fait historique, alors, que les théologiens de la réforme utilisaient Aristote, mais Thomas d’Aquin? On décrit, assez souvent, la réforme comme étant une réaction contre Thomas d’ Aquin. La réalité est qu’une telle description de la réforme est fausse parce qu’imprécise—pour accepter une telle description de la reforme il faut être aveuglé à la réalité de la réforme. Troisièmement, alors, Muller démontre, dans ce même article, qu’« On the negative side, it is surely inaccurate to claim that the Reformation, whether in the form given it by Luther or by Zwingli or by any other of the early Reformers, was a reaction against Thomism…it was not Thomism that produced either the excessive speculation or the semi-Pelagianism that the early Reformers targeted in their polemics. What is more, there are significant Thomistic overtones in the exegesis of Martin Bucer (who was, after all, trained as a Dominican), and there are sufficient Thomistic echoes in the thought of Vermigli for it to be characterized as ‘Calvinist Thomism’. (Muller, SROPCA, 86-87.)” En fait, Arvin Vos, dans son livre Aquinas, Calvin, & Contemporary Protestant Thought : A Critique of Prostestant Views on the Thought of Thomas Aquinas (Washington, D. C. : Christian College Consortium, 1985), démontre non seulement qu’il y a un accorde générale entre les enseignements théologiques de Calvin et Thomas d’Aquin, mais que ces théologiens calvinistes qui ont attaqué les enseignements de Thomas d’Aquin étaient, en général, ignorant des véritables écrits de Thomas d’Aquin. « The Protestant authors that I have cited and others like them constitute a tradition. By and large, later authors have simply relied on earlier writers for their views, and few of them have really studied Aquinas’s works. (Vos, ACCPT, 152.)” Dans son article “Calvinist Thomism”, Donnelly démontre que c’est un fait historique que plusieurs des théologiens calvinistes les plus importants pour la formation de la théologie de la réformation (il mentionne Theodore Beza, Pierre Martyr Vermigli et Jerome Zanchi (Donnelly, CT, 442.)) utilisée, et dépendait, des écrits et pensées de Thomas d’Aquin. Donnelly nous rappelle, aussi, que ce n’est pas seulement les calvinistes qui utilisaient Thomas d’Aquin, mais, aussi, les théologiens luthériens, tel que John Dorsch qui a écrit un tome « eight hundred pages to show that Aquinas was a good Lutheran. (Ibid.) » Concernant Pierre Martyr Vermigli (qui était un théologien réformé qui était respecté dès sa conversion à la Protestantisme en 1540 jusqu’à sa mort en 1962, et qui était admiré dans les cercles reformés « for holiness, prudence, and scholarship (Ibid.) ») Donnelly explique que « ses auteurs préféré étaient Aristote et Thomas d’Aquin (Ibid.) », que « Like Aquinas, Martyr tries to incorporate as much from Aristotle into his system as is consistent with Scripture (Ibid., 443.) », et que “Vermigli agrees with Aquinas far more often than he acknowledges. (Ibid.)” Concernant Jerome Zanchi, Donnelly nous explique qu’il est le meilleur exemple d’un Calvinist Thomist (Ibid., 444.). Il explique que malgré le fait que Calvin n’a jamais écrit un traité concernant les attributs divins, Zanchi a suivi Thomas en écrivant un énorme traité sur les attributs divins (Ibid., 445.). En effet, « In those areas where there was no quarrel between Catholics and Calvinists [comme dans le doctrine de Dieu, le trinité, le doctrine de la prédestination, les vertus, etc.], Zanchi follows Aquinas closely. (Ibid., 448.)” Donnelly nous parle, aussi, des écrits dans lequel Zanchi a utilisé Thomas d’Aquin pour réfuter les erreurs de l’Église catholique (Ibid., 451.).

Est-ce l’utilisation réformée de Thomas d’Aquin à arrêter avec Vermigli et Zanchi ? Donnelly démontre que même des théologiens comme Francis Turretin (Ibid., 452-453.), et les puritains d’Harvard (Ibid., 453.), étaient influencés par le Thomisme des calvinistes telles que Vermigli et Zanchi. En effet, Donnelly note, « Vermigli and Zanchi were read at Puritan Harvard where divines were as apt to cite Aquinas as Calvin. (Ibid.) » Muller, dans un article cité ci-haut, démontre que Turretin à utiliser Thomas d’Aquin, Jean Duns Scots, et d’autres grands théologiens scolastiques médiévale, et que la puissance et normativité du travail théologique de Turretin, « attains its breadth and comprehensive character by a consistent recourse not merely to the thought of the great Reformers but to the whole of the Christian tradition—and specifically to the definitions and paradigms of the medieval doctors. (Muller, SPC, 204-205.) » Même Stephen Charnock, dont son travail sur la doctrine de Dieu est renommé dans tous les cercles protestantes, fait appel à Thomas D’Aquin, et des écrits des théologiens thomistes (Cf. Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God (1853; repr., Grand Rapids, MI : Baker Books, 2005), 27, 42 (Banes sur Thomas), 189 (Zanchi), 284 (Gamacheus sur Thomas), 317, etc.). On pourrait aussi parler des écrits d’Herman Bavinck qui cite Thomas d’Aquin quasiment autant que la Bible (Bavinck, Reformed Dogmatics.), C. S. Lewis, ou des théologiens protestants contemporains tels que R. C. Sproul et Norman Geisler qui se disent des théologiens évangéliques thomistes. Henry Thiessen, théologien Arminian, fait aussi appel, favorablement, à Thomas d’Aquin (Henry Thiessen, Lectures in Systematic Theology, ed. Vernon D. Doerksen (1979; repr., Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing, 1981), 78.) Thomas C. Oden, théologien Wesleyan et Arminian, dans son tome sur la théologie propre, fait plus souvent appelle à Thomas d’Aquin qu’à John Wesley et Arminius ensemble (Thomas C. Oden, The Living God, vol. 1 of Systematic Theology (1987 ; repr., Peabody, Mass : Hendrickson Publishers, 2008).). En fait, Oden va aussi loin que de dire que « Healthy theism, as argued by Athanasius, Augustine, Anselm, and Thomas, takes a median view between these two extremes (that reason can know nothing or that faith can thoughtlessly know everything without reason) by arguing that we can use some modest and self-constricting modes of inference to speak of God’s existence. (Oden, LG, 141-142.) » Il serait convenable, aussi, de citer ce que le philosophe réformé, Paul Helm, dit au sujet des écrits de Thomas d’Aquin, surtout en rapport avec la doctrine de Dieu. « I reckon that there is no such thing as the ‘Classical Calvinist Doctrine of God.’ This ‘doctrine’ is none other than the mainstream Christian doctrine of God. It is the same, give or take some details, as that set forth by Augustine, Anselm, and Aquinas—the A team—three of the formative Christian theologians in the period before the Reformation. (Paul Helm, “Classical Calvinist Doctrine of God,” in Perspectives on the Doctrine of God: 4 views, ed. Bruce A. Ware (Nashville, TN: B&H Academic, 2008), 5.)” Un peu plus tard Helm explique que, « even the doctrine for which Calvin is best known and often reviled, predestination, he took from the A team because he held that what they believed was apostolic and dominical. (Ibid., 6.) »

Avant d’arriver à notre conclusion, on pourrait demander pourquoi les théologiens de la réforme auraient tourné vers les théologiens scolastiques médiévaux pour leurs définitions, terminologies, et mêmes réponses. Certaines pourraient vouloir dire que c’était dû à l’influence du Rationalisme cartésienne qui commencé à faire des ravages dans la théologie chrétienne. Muller, par exemple, démontre que ce n’est pas le cas. La théologie de Turretin, par exemple, était écrite, en partie, pour répondre aux hérésies qui étaient propagées par les rationalistes (Cf. Muller, SPC, 201, 203, 205.). Pourquoi, alors, est-ce que les théologiens de la réforme auraient voulu tourner vers les théologiens scolastiques médiévaux ? Muller suggère, dans un article, 2 raisons: (1) « in part for the sake of debating Roman Catholic polemicists like the great Cardinal Bellarmine on the sophisticated level of his own scholasticism (Ibid., 194.) »; (2) et pour le développement d’une théologie, complète et cohérente, de la réforme: « This topic [prolegomena and fundamental theology] was not treated by Luther, Calvin, or their contemporaries [with a couple exceptions]. When the later generations of Protestant theologians approached the issue of theology as a discipline, they very naturally fell back upon the theological prolegomena written by the great scholastics—Thomas Aquinas, Duns Scotus, Durandus, Thomas of Strasburg. (Ibid.) ». Donnelly, donnant 3 raisons pour ce phénomène, est d’accord avec ces deux raisons suggérées par Muller. Donnelly donne ces raisons : (1) l’éducation universitaire, dans les premiers siècles de la réforme était toujours basé sur la philosophie aristotélicienne (Donnelly, CT, 442.) ; (2) les controverses religieuses entre les théologiens catholique et réformé obligés les théologiens réformés de retourner « to scholastic thought categories for more ammunition after they had shot off their store of scriptural proof texts. (Ibid.) » ; et (3) la plus que les théologiens réformés chercher à développé une théologie systématique, la plus qu’ils étaient obligé d’utilisé les « scholastic attitudes, categories, and doctrines. (Ibid.) » On pourrait résumer ces idées avec une seule notion, exprimé par l’expression, « si ce n’est pas brisé, inutile de le réparer. », ou « il ne faut pas jeter le bébé avec l’eau du bain. ». La théologie n’est pas comme un chèque de banque. Un chèque de banque qui n’est pas bon n’est que poubelle. La théologie, par exemple, est un ensemble de doctrines. On pourrait, donc, le comparer à une pomme. S'il y a une partie d'une pomme qui n'est plus bonne, on enlève le morceau, mais on mange le reste de la pomme. Le fait qu’un théologien n’a pas raison dans son explication d’un ou deux doctrines n’est pas le signe que le reste de sa théologie est mauvaise. On peut être en désaccord avec 20% de la théologie d’un théologien, mais utiliser l’autre 80% qui est bon, et c’est essentiellement ceci que les premiers théologiens réformés ont fait avec les écrits des théologiens scolastiques médiévaux.

           En conclusion, l'argument de cette courte publication était: 

1.       L'esprit de la Réforme est déterminé par les écrits des réformateurs. 
2.      Si les réformateurs, dans leurs écrits, utilisé et dépendaient, même, des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin (au moins sur certaines sujets), alors si on veut rester dans l'esprit de la Réforme, alors, on peut (voir, même, devrait) aussi, utilisé et dépende, même des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin. (R →(N→U))
3.      Les réformateurs, dans leurs écrits, utilisés et dépendaient, même, des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin (au moins sur certaines sujets). (R)
4.      Alors, si on veut rester dans l'esprit de la Réforme, alors, on peut (voir, même, devrait) aussi, utilisé et dépende, même des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin. (N→U)
5.      J'assume que si on s'affiche comme protestant, réformé, ou évangélique, alors on veut rester dans l'esprit de la Réforme. (N)
6.      Alors, on peut (voir, même, devrait) aussi, utilisé et dépende, même des écrits et idées d'Aristote et de Thomas d'Aquin. (U)

Monday, January 5, 2015

Cornelius Van Til & la Théologie Naturelle

            Cornelius Van Til, le père du système apologétique qu’on appelle le présuppositionalisme, a souvent était décrit comme un ennemis de la théologie naturelle. Michael Bird, par exemple, dans son Evangelical Theology, présente Cornelius Van Til comme étant un des théologiens réformé qui est bien connu comme ayant était opposé à la théologie naturelle. Bird affirme que, « Cornelius Van Til a rejeté la théologie naturelle motivé principalement parce que c’était une doctrine Catholique Romaine qui sous-estimait le péché et surestimait la capacité humaine à percevoir Dieu sans la révélation spéciale. »[1] La vraie histoire n’est pas aussi simple que Bird laisse entendre. La réalité est que Van Til n’était pas contre la théologie naturelle. Comment est-ce que Van Til, qui adhéré à la Calvinisme et la Confession de foi de Westminster, et qui pensait avoir proposé la meilleure interprétation de Calvin, aurait pu nier la théologie naturelle ? Van Til n’a pas nié la théologie naturelle, il l’a qualifié pour qu’elle meure d’un millions de qualifications. Regardons, rapidement, comment Van Til voyait la théologie naturelle. On commence en considérant comment Van Til aurait défini la théologie naturelle. La théologie naturelle est, pour Van Til, le raisonnement humain à partir de la nature vers Dieu, son existence et ses attributs.[2]

Considère, deuxièmement, ce que Van Til voit comment étant le contenus de la révélation naturelle. Selon Van Til, l’homme devait/devrait être capable d’apprendre de la nature, au sujet de Dieu, que Dieu existe,[3] que Dieu est le créateur de tout l’univers,[4] que Dieu est être illimité, [5] que Dieu est suffisante en soi,[6] que Dieu est l’absolue,[7] que Dieu est puissante,[8] que Dieu est providentiellement en contrôle de l’univers,[9] que Dieu est la source des lois morales et naturelles,[10] que Dieu préserve et juge l’univers,[11] etc.

Van Til affirme, troisièmement, que la théologie naturelle (comme défini) est possible, à la fois pour le croyant et pour l’homme non-régénérée. Il dit, en effet, que « le monde créée est l’expression de la nature de Dieu. Si quelqu’un connait ‘la nature’ véritablement, alors il connait, aussi, le Dieu de la nature véritablement. »[12] À la lumière de ceci, considère, premièrement, ce que Van Til dit concernant la connaissance naturelle que l’homme non-régénérée possède de Dieu, « il y a deux sens dans lesquels on peut dire qu’il [l’homme] a de la connaissance. L'homme naturel a connaissance, la vraie connaissance de Dieu, dans le sens que Dieu, à travers la nature et la conscience propre de l'homme, impressionne sa présence sur l'attention de l'homme. Si certaine et inévitablement a-t-il [Dieu] fait ceci que, autant qu’il peut essayer, l'homme ne peut pas s’échapper de la connaissance de Dieu. »[13] Et encore, « Ayant ‘sans Dieu dans le monde’ l’homme naturel connait, malgré ceci, Dieu, et, malgré soi-même, reconnait, à un certain mesure, Dieu. »[14] Et encore, « On suivrait Calvin en disant que, objectivement, ‘la vérité de la révélation générale, quoiqu’obscurci à un certain mesure par le péché, ne cesse pas de révélé Dieu avec assez de clarté que l’homme est rendu sans excuse. »[15] On pourrait regarder l’appendice que Van Til a écrit pour raffiné ce qu’il avait dit en chapitre 2. Il se défend, contre certaines critiques, en disant ceci, « Suivant Calvin je parle, par la suite, du fait que tous les hommes connaissent inévitablement Dieu (Rom. 1:19). Tous les hommes, même après la chute, savent, au fond de leur cœur, qu'ils sont des créatures de Dieu, qu'ils doivent donc obéir, mais qu'ils ont effectivement brisé la loi de Dieu. »[16] Noté, deuxièmement, que l’homme pré-chute était capable de connaître Dieu à partir de la nature,[17] et, troisièmement, que l’homme régénérée est capable de connaître Dieu à partir de la nature.[18] Donc, il semblerait que Van Til pense que l’homme (pré-chute, post-chute, et régénérée) est capable de connaître quelque chose au sujet de Dieu à partir de la nature (ce qui comprends la nature humaine et la conscience humaine).

Jusqu’à maintenant Van Til semblerait être d’accord, à 100 pour cent, avec les autres théologiens que nous avons regardés. Pourquoi, alors, est-ce qu’il y a autant de personnes qui pensent que Van Til nier la possibilité de la théologie naturelle ? Cette idée vient de Van Til lui-même. Van Til nie constamment (en contradiction à ce qu’on vient de voir) que l’homme post-chute (même régénérée) est capable de connaître quelque chose de Dieu de la nature à moins qu’il présuppose la vérité du Christianisme trinitaire et interprète le monde comme guidé par l’Esprit-Saint.[19] En effet, Van Til nie la validité des arguments traditionnelles qui cherchent à démontrer que Dieu existe en disant « Nous ne hésitons pas à affirmer qu'ils sont invalide. S’ils étaient valides, le Christianisme ne serait pas vrai. »[20] Ailleurs Van Til nie que l’homme est capable de raisonné, à partir de la nature, pour arriver à une connaissance (à des vérités) de Dieu, « Après que le péché est entré dans le monde, personne ne peut connaitre, de lui-même, la nature comme il faut, et personne ne peut connaître l'âme de l'homme comme il faut. Comment donc l'homme pourrait raisonner de la nature au Dieu de la nature et obtenir quelque chose d’autre qu’une notion déformée de Dieu? »[21] Van Til affirme que l’homme chuté raisonne de manière « univoque », et que « par le raisonnement univoque, on ne peut jamais trouver la vérité au sujet de Dieu, soit en rapport avec son existence, soit en rapport avec son être. »[22] En fait, par ce « type » de raisonnement on ne peut trouver qu’un fausse Dieu.[23] Regardons une dernière citation, « Il suite que personne ne peut comprendre, véritablement, la révélation de Dieu dans la nature à moins qu’il comprend, premièrement, la révélation de Dieu dans les Écritures. »[24]

Comment, alors, comprendre Van Til ? Est-ce qu’il pense que la théologie naturelle est possible ou non ? En fait, nous n’allons pas prendre en compte la position de Van Til parce que sa position est clairement contradictoire. Il affirme, à la fois, (1) que la théologie naturelle (la connaissance de Dieu que l’homme peut avoir à partir de la nature) est possible (pour les hommes non-régénéré autant que pour les hommes régénérés et pré-chute, et ceci, malgré l’effet noétique du péché), et (2) que ce n’est pas possible (pour les hommes non-régénéré autant que pour les hommes régénérés, et ceci, à cause de l’effet noétique du péché). Face à cette contradiction claire nous ne voyons aucun raison de prendre la position de Van Til en compte. À la limite on est capable de dire que Van Til pense, sans se contredire, que la théologie naturelle est possible pour les croyants qui sont soumis à l’esprit. Donc, pour Van Til, la théologie naturelle est possible—Dieu se révèle à travers la nature.



[1]Bird, ET, 185. Traduction le mien. En Anglais on lit, « Cornelius Van Til rejected natural theology chiefly from the motivation that it was a Roman Catholic Doctrine that underestimated sin and overestimated the human ability to perceive God apart from special revelation.”

[2]Cf. Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, vol. 5 of In Defense of the Faith (1974; repr., Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1982), 1, 14, 56, 57, 72-73, 100-109.

[3]Ibid., 27, 100, 106.

[4]Ibid., 76, 102, 106.

[5]Ibid., 102.

[6]Ibid.

[7]Ibid., 106.

[8]Ibid., 100.

[9]Ibid., 103.

[10]Ibid.

[11]Ibid., 106.

[12]Ibid., 26. Traduction le mien. En Anglais on lit, “The created world is expressive of the nature of God. If one knows ‘nature’ truly, one also knows nature’s God truly.”

[13]Ibid., 27. Traduction le mien. En Anglais on lit, « there are two senses in which we may speak of his having knowledge. The natural man has knowledge, true knowledge of God, in the sense that God through nature and man's own consciousness impresses his presence on man's attention. So definitely and inescapably has he done this that, try as he may, man cannot escape knowing God. » Cf. Ibid., 90, 93, 100, 104.

[14]Ibid., 27. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Being ‘without God in the world’ the natural man yet knows God, and, in spite of himself, to some extent recognizes God.”

[15]Ibid., 59. Traduction le mien. En Anglais on lit, “We would follow Calvin in saying that, objectively, ‘the truth of general revelation, though obscured to some extent by sin, still reveals God with sufficient clearness to render man without excuse.’”

[16]Ibid., 253. Traduction le mien. En Anglais on lit, “Following Calvin I then speak of all men as unavoidably knowing God (Rom. 1:19). All men, even after the fall, know, deep down in their hearts, that they are creatures of God, that they should therefore obey but that they have actually broken the law of God.”

[17]Ibid., 59, 72, 100, 101.

[18]Ibid., 61, 75.

[19]Ibid., 54, 57, 61, 66, 69, 71, 84, 197, etc.

[20]Ibid., 198. Traduction le mien. En Anglais on lit, « We do not hesitate to affirm that they are invalid. If they were valid, Christianity would not be true. » On se demande pourquoi il dit que les arguments sont invalide, parce que comme nous allons voir (et comme des multitudes de philosophes chrétiens ont déjà démontré) ces arguments sont valide. On est obligé de dire soit que Van Til ne comprends pas ce qu’il dit, ou qu’il utilise le mot « valide » dans un autre sens que la sens qui est utilisé, habituellement, dans le logique (et lorsqu’on dit qu’un argument est valide ou invalide).

[21]Ibid., 72. Traduction le mien. En Anglais on lit, « After sin has entered the world, no one of himself knows nature aright, and no one knows the soul of man aright. How then could man reason from nature to nature's God an get anything but a distorted notion of God? » Cf., Ibid., 101.

[22]Ibid., 101. Traduction le mien. En Anglais on lit, « By univocal reasoning, one can never find the truth about God, either as to his existence or as to his being. »

[23]Ibid., 57, 101, 104.

[24]Ibid., 57. Traduction le mien. En Anglais on lit, « It follows that no one truly understands the revelation of God in nature unless he firsts understands the revelation of God in Scripture. »