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La position Thomiste sur la souveraineté divine et la libre arbitre humaine

            Avant de continuer je vous invite de lire les deux publications introductoire à cette série: Partie 1 et Partie 2. Aussi, vous pouvez regarder la position Calviniste ici, et la position de la Théisme Ouverte ici, et la position Moliniste ici. Dans ce dernier article de blogue sur ce sujet nous allons considérer la position thomiste, et donner une brève conclusion à cette série.

Dans son article, « Divine Providence », en raison de contraintes d'espace, Flint a combiné la position thomiste avec la position calviniste, comme étant une des positions chrétiennes qui abandonne la position libertariane de la liberté humaine. « …Certains chrétiens ont suggéré que les problèmes se présentent parce que nous assumons une image erronée de la liberté—celle qui est souvent appelée le libertarianisme. Abandonnez cette image...et nos problèmes se dissolvent; la liberté humaine, proprement comprise, est entièrement compatible avec le contrôle complet de Dieu et sa prescience universelle. »[1] Comme nous le verrons bientôt, en détails, et ce qui devrait être déjà évident à cause des définitions, le calvinisme et le thomisme, malgré plusieurs ressemblances, sont dans deux camps complètement différents sur cette question. Comme la plupart des thomistes diraient, de tenter d'expliquer la doctrine thomiste de la souveraineté divine et sa relation avec la volonté libre de l’homme en quelques pages est une entreprise presque ridicule. Ceci est dû au fait que le thomisme est une façon de regarder le monde qui est composée de plusieurs parties importantes et ces parties sont étroitement liées. Cependant, avec beaucoup de prudence, nous allons tenter d'expliquer brièvement la position thomiste et montrer pourquoi cette position est le seul point de vue qui peut vraiment répondre aux problèmes engendrés par la libre volonté et la souveraineté divine.[2]


Souveraineté divine

Afin d'expliquer la position thomiste sur la souveraineté, nous devons d'abord examiner trois points préliminaires. Premièrement, une cause finale est ce pour laquelle une chose existe, son but ou objectif, et c'est ce vers quoi tend cette chose. Dans la Somme contre les Gentils, Thomas d'Aquin dit : « Chez tous les agents à l'affût d'une fin, nous disons que celle-là est sa fin dernière au-delà de laquelle il ne cherche plus rien. »[3]

Deuxièmement, Dieu est la fin finale ou ultime de toutes choses, même des humains.[4] Les humains se distinguent de toutes les autres choses créées par le fait que ce sont des animaux rationnels. Comme dit Aristote : « Tous les hommes, par nature, désirent comprendre. »[5] Thomas d’Aquin démontre comment la raison, par laquelle les humains se distinguent de tous les autres êtres sensibles créés, nous aide à identifier ce qu’est la fin ultime de l'homme. « Toutes les créatures - même celles qui ne sont pas dotées d'intelligence - tendent vers Dieu comme à leur fin dernière, et elles atteignent cette fin dans la mesure où elles participent à sa ressemblance. »[6] Par conséquent, la fin ultime de toutes choses, ce à quoi elles tendent, est Dieu.

La troisième chose qui joue dans la position de Thomas d'Aquin concernant la souveraineté divine est que : «  En effet, quand des êtres relèvent d'une fin, ils tombent sous la juridiction de celui qui préside principalement à l'ordre de cette fin. »[7]

Ayant posé ces trois points préliminaires, il s'ensuit que Dieu est pleinement souverain parce qu'il est la fin ultime de toutes choses. « Puis que tous les êtres sont orientés vers la bonté divine comme vers leur fin, il faut que Dieu en qui se trouve principalement cette bonté, comme substantiellement possédée, saisie et aimée par lui, tienne le gouvernail du monde entier. »[8] Dieu, par conséquent, est souverain parce que « tout ce qui se passe arrive conformément à la volonté de Dieu, »[9] et que « il ordonne toutes choses à une fin. Il fait en sorte qu’elles soient, et il les dirige vers leur fin. »[10]


La liberté de la volonté

Selon Thomas d'Aquin, les humains sont nécessairement libres parce qu'ils sont des créatures rationnelles.[11] Qu'est-ce que Thomas d'Aquin veut dire par là? Avant d'essayer d'expliquer la compréhension de Thomas d'Aquin de la volonté de l’homme, nous ferions bien d'entendre un mot d'avertissement : « Thomas d’Aquin donne une analyse complexe de plusieurs actes de la volonté qui sont associés à toute action libre d'une personne. Les érudits choisissent parfois une sous-section de ces actes ou même une seule d'entre elles, comme si la liberté, pour Thomas d'Aquin, était ancrée dans seulement ce genre d'actes de volonté. »[12] Comme le note Eleonore Stump, l'analyse thomiste de volonté a de multiples facettes et doit être traitée avec soin, afin de ne pas causer de confusion.

La première chose que nous devons noter est que la volonté, pour Thomas, est la tendance vers, ou le désir de, le bien. Comme il le dit dans la Somme contre Gentils : « Cependant ceux qui connaissent leur fin, la recherchent comme un bien: la volonté en effet qui est l'appétit de la fin connue, ne se porte sur quelque chose qu'en raison du bien qui est son objet. »[13]

Deuxièmement, il est important de noter que pour Thomas d'Aquin, la volonté et l'intellect sont intimement liés. Comme l'explique Stump : « la volonté n'est pas indépendante de l'intellect. Au contraire, les interactions dynamiques de l'intelligence et de la volonté donneront la liberté comme une propriété émergente ou une fonction au niveau des systèmes. »[14] Thomas d'Aquin dit que : « Il y a deux manières de causer le mouvement. La première, à la façon d’une fin : c’est ainsi que la cause finale meut la cause efficiente. De la sorte, l’intelligence meut la volonté : car le bien connu est l’objet de la volonté, et la met en mouvement en tant que fin. »[15]

Avec ces choses à l'esprit, nous pouvons dire que ce que Thomas d'Aquin veut dire, quand il dit que l'homme est nécessairement libre en raison du fait qu'il est rationnel, c'est que l'homme décide librement les biens qu’il poursuit, et agit librement sur sa décision. L'intellect informe la volonté des biens qui peuvent être obtenus, et la volonté meut l'agent à l'obtention de ces biens. N'importe quel type d'influence coercitive par laquelle l'homme est déterminé à un certain acte enlève, effectivement, sa liberté.[16]

Davies dit que : « Thomas d’Aquin prend ce verset [Ecclésiastique 15:14] comme attribuant aux gens la liberté de décider. Et, en général, il comprend les Écritures comme enseignant ou impliquant que les gens peuvent agir en toute liberté. »[17]

Là où le calvinisme a affirmé que Dieu détermine la volonté, Thomas d'Aquin affirme que la volonté de l'homme et ses actions sont libres. De l’autre côté, là où les libertarianes affirment qu'aucun état de choses antécédentes peut déterminer la décision d’un agent libre, Thomas d'Aquin dirait qu'il y a beaucoup de choses qui déterminent, en effet, la volonté. Nos actions sont déterminées par notre volonté et notre volonté est déterminée à sa fin par l'intellect, qui informe la volonté du bien qui devrait être poursuivi. La fin choisie par l'intellect est déterminée par ce qui est disponible (par ce qui est présenté à l’intellect), c'est-à-dire, par la réalité accessible à l’individu. Par exemple, je ne peux pas décider de conduire ma Porsche à la librairie locale pour acheter un livre, parce que je ne possède pas une Porsche, et il n’y a pas de librairie dans ma ville. Par conséquent, peu importe si je « veux » conduire « ma Porsche », mon action et ma « volonté » sont déterminés par le fait que je ne peux pas conduire une voiture qui correspond à « ma Porsche », et je ne peux pas aller à une place qui correspond à « la librairie locale ». S'il n'y avait pas de routes non plus, alors je ne pourrais même pas conduire à la librairie (qui n’existe pas) dans la voiture que je possède. Cela semble assez évident, mais l'ensemble de ces faits sur le monde, fait partie de l'état de choses antécédentes qui déterminent mon choix.

Thomas d’Aquin, cependant, va beaucoup plus loin que cela. Nous ne sommes pas seulement déterminés par nos objectifs ou nos fins. Comme mentionné ci-dessus, tout ce qui existe, rationnel ou non, tend vers la fin ultime qui est Dieu. La fin d'une créature rationnelle c'est le bonheur; qui ne se trouve d’ailleurs que dans l'union intellectuelle avec Dieu. Dans la poursuite de n’importe quelle fin temporelle, par laquelle l'agent rationnel poursuit son propre bonheur, l'agent rationnel est réellement à la recherche de Dieu (malgré le fait qu'il fait cette recherche de la mauvaise manière, et peut-être, n’y arrivera jamais). Thomas d’Aquin explique comment dans chaque poursuite temporelle, Dieu seul est l'accomplissement ultime de cette fin temporelle.[18]

Pour Thomas d'Aquin, par conséquent, l'homme est libre parce que l'homme est un agent rationnel, un créateur-rationnel, il est la source de son action et il sait qu'il est la source de son action. En voulant et en agissant, l'homme est déterminé par les fins qu'il choisit et il est libre de choisir et de poursuivre n’importe quelle fin temporelle qu'il désire. Cependant, l'homme, tout comme toutes les autres choses qui existent, tend vers Dieu comme à sa fin ultime, comme nous l'avons montré ci-haut.


La position thomiste sur la souveraineté et le libre arbitre

J'espère qu’il est maintenant devenu clair que le thomisme conserve tous les principaux éléments nécessaires pour une explication complète de la souveraineté divine. Le thomisme, comme le molinisme, doit résoudre le problème de rejoindre la liberté humaine et la souveraineté divine. Thomas d’Aquin propose une solution au problème qui n'est pas du tout comme les autres positions.

Premièrement, il est important de noter que Thomas d'Aquin nie catégoriquement toute forme de déterminisme causal. « Il faut absolument concéder que Dieu opère dans la nature et la volonté en leurs opérations. Mais certains, qui ne l'ont pas compris, sont tombés dans l'erreur, en attribuant à Dieu toute opération de la nature, de telle sorte que la chose naturelle ne ferait strictement rien par son pouvoir propre...»[19]

Deuxièmement, il convient de noter que la position thomiste de Dieu est atemporel (éternel), impassible, y compris la manière par laquelle Dieu est en relation avec sa création, doit avoir une place importante dans l'explication, mais nous n'aurons pas le temps d'expliquer en détails ce que ces doctrines signifient pour Thomas, ni comment elles s'intègrent dans son explication.

Comment devrions-nous comprendre comment Dieu peut être pleinement souverain et encore permettre aux humains de posséder et d'exercer le libre arbitre? Pour répondre à cette question nous allons examiner deux aspects de la souveraineté de Dieu.

Premièrement, comment est-ce que Dieu sait ce qui est dans l'avenir pour nous, sans enlever notre liberté? Pour Thomas d'Aquin une telle question implique un certain nombre de questions précédentes, comme : Est-ce que Dieu peut savoir? Comment est-ce que Dieu connaît? Est-ce que Dieu peut connaître des choses particulières? Est-ce que Dieu peut connaître les individus? Dans les questions De Veritate, Thomas d’Aquin rejette deux points de vue qui sont encore tenus aujourd'hui. « Certains, en effet, voulant juger de la science divine sur le mode de la nôtre, prétendirent que Dieu ne connaissait pas les futurs contingents...Aussi d’autres affirmèrent-ils que Dieu a la science de tous les futurs, mais qu’ils adviennent tous par nécessité, autrement la science de Dieu se tromperait sur eux.»[20] Après avoir rejeté ces deux options d'Aquin conclut que Dieu doit connaître tous les choses futures contingentes de manière à ce qu’elles soient toujours contingentes.

Cela est possible parce que Dieu connaît toutes choses, premièrement, parce qu’il se connaît. Citant Denys et son autorité, il dit : « Denys dit au septième chapitre des Noms divins que ‘la Sagesse divine, en se connaissant elle-même, connaît toutes les autres choses’.  »[21] Comment Dieu connaît-il tout en se connaissant? « Puisque Dieu est principe actif immatériel des réalités, il s’ensuit que leur connaissance est en lui. »[22] Dieu connaît les choses en connaissant lui-même parce qu'il est la cause formelle, exemplaire de tout ce qui existe,[23] et nous connaissons quelque chose quand nous connaissons ces causes. Par conséquent, Dieu connaît toutes choses parce qu’il se connait parfaitement, et il est la cause de toutes choses. Il est donc approprié de dire que Dieu ne nous connaît pas, parce que nous existons; mais, au contraire, parce qu'il nous connait, nous existons.

Comment donc est-il possible pour Dieu de connaître, infailliblement (nous pourrions même dire nécessairement), toutes les choses contingentes, sans enlever leur contingence? Tout d'abord, il n'y a pas de problème d'avoir la connaissance nécessaire des choses contingentes. « Dieu connaît les réalités dans la mesure où existe en lui le modèle de toutes les réa­lités. Or, le modèle divin des choses contingentes et changeantes peut être immuable, comme celui des choses matérielles est immatériel, et que celui des composés est simple. »[24] Deuxièmement, la connaissance de Dieu n'est pas du tout comme la nôtre, c'est-à-dire, sa connaissance ne dépend pas de l'objet connu (c’est la cause de l'objet connu), sa connaissance n'est pas discursive (il connaît tout en un acte éternel de la connaissance), et il n'est pas retenu, limité ou mesuré par le temps (au contraire, il contient le temps). « D’où il ressort que le contingent, en tant que futur, ne peut être connu par aucune connaissance ne pouvant receler de fausseté; puis donc que la science divine ne recèle pas et ne peut receler de fausseté, il serait impossible que Dieu ait la science des futurs contingents s’il les connaissait en tant que futurs... mais la relation entre la connaissance divine et une réalité quelconque est comme la relation du présent à présent. »[25] Dieu n'est pas mesuré par le temps, et donc il connaît toutes choses présentes, même les choses qui sont dans l'avenir pour des êtres temporels. Thomas d’Aquin note que « notre vue ne se trompe jamais en voyant les choses contingentes lorsqu’elles sont présentes, et cela n’empêche pourtant pas qu’elles adviennent de façon contingente. »[26] Il est donc évident que si Dieu voit toutes les choses contingentes comme étant présentes à lui, alors il peut connaître toutes choses (qui sont passées, présentes et futures pour nous) infailliblement, nécessairement, et ceci sans enlever leur contingence, ni notre liberté.

Deuxièmement, comment est-ce que Dieu peut être considéré comme la cause de tout, sans enlever la liberté de la créature? Sur la base de ce qui a été déjà dit, Thomas d'Aquin conclut ce qui suit: « Ainsi donc Dieu est cause de n'importe quelle action dans la mesure où il donne le pouvoir d'agir, où il le conserve et il l'applique à l'action et où tout autre pouvoir agit dans le sien. »[27]

Des érudits différents ont interprété l'expression : « Dieu est la cause de l'action de tout », de diverses façons, tenant des positions opposées. Il suffit de dire que Thomas d'Aquin voit Dieu comme causant activement tous les actes (et même toutes les pensées), peu importe que l'acte soit volontaire ou non. Cependant, la causalité divine n'est pas, comme nous l'avons noté ci-dessus, une causalité qui enlève la causalité de l'agent.[28] Au contraire, nous devrions comprendre Thomas d'Aquin comme disant que Dieu est actif dans chaque acte libre comme première cause parce que, l'agent qui est agissant, reçoit librement la capacité d'agir et d'agir librement de Dieu (« il donne le pouvoir d'agir »). L'agent est maintenu en existence tout au long de ses délibérations et actions par Dieu (« il le conserve » dans l'être). L'agent a été créé par Dieu pour agir librement, c'est-à-dire, comme un agent volontaire (« il l’applique à l'action »). Tous les agents, libres ou non, ont le pouvoir d'agir parce que Dieu leur donne le pouvoir d'agir (« tout autre pouvoir agit dans le sien »). Autrement dit, la seule raison pour laquelle un agent volontaire peut choisir librement et librement agir sur ce choix, c'est que Dieu agit pour donner, à cet agent, l’existence, le pouvoir d'agir, l'intellect pour délibérer, la volonté qui tend vers le bien, et la capacité de tout faire librement.


Conclusion

Nous avons examiné le calvinisme, le théisme ouvert, le molinisme, et le thomisme, et exposé leurs points de vue sur la nature de la souveraineté divine, le libre arbitre humain et comment chaque position répond à ces deux doctrines ensemble.

Si j’ai réussi l’exposition, et il est au lecteur de décider, alors nous avons vu que seul le thomisme répond à la question de manière à ce que nous puissions dire que l’homme est vraiment libre et que Dieu est pleinement souverain. Étant donné le but de cette exposition, et la quantité d'espace nécessaire pour couvrir véritablement toutes les questions pertinentes, certains aspects importants du débat ont été laissés de côté, par exemple : Qu’est-ce que la relation de Dieu au temps? Comment est-ce que la relation de Dieu au temps et à sa déclaration divine a un impact sur la question de la souveraineté divine et le libre arbitre? Comment est-ce que l’interaction de Dieu avec l'humanité aurait un impact sur la question? Et la prière, à quoi bon, si Dieu déclare souverainement la fin du début? C'est la conviction de l'auteur que toutes ces questions sont répondues de manière adéquate par le thomisme, mais ce n’est pas la place de tous les traiter.

Donc, nous pouvons conclure que Dieu est pleinement souverain et qu’il est, en effet, agissant dans tous les actes et pensées et événements qui se produisent dans l'univers, sans enlever soit la volonté libre, soit la liberté d'agir de la créature . « Dieu, le Créateur ex nihilo, ne peut pas interférer avec les agents libres créés afin de les pousser à l'action d'une manière qui les empêcheraient d'agir librement ... Il fait en sorte qu'ils soient ce qu'ils sont—des agents agissant librement. »[29]





[1]Ibid., 263. Traduction le mien. En anglais on lit, “…Some Christians have suggested that the problems arise from our assuming a misguided picture of freedom—that which is often called libertarianism. Abandon this picture…and our problems dissolve; human freedom, properly understood, is fully compatible with God’s complete control and universal foreknowledge.”

[2]Certes, il y a beaucoup d'opinions différentes, même parmi les savants thomistes sur la façon d'interpréter les différents aspects de la position de Thomas d'Aquin; telles que la façon d'interpréter la déclaration de Thomas d'Aquin que Dieu fait concourir toutes choses, y compris les contingents. Il n'y a pas assez d'espace dans cet article pour exposer tous les débats et points de vue, et ce n'est pas l'intention de l'auteur de le faire. L'auteur espère exposer la position la moins discutable sur le point de vue de Thomas d'Aquin.

[3]Thomas d’Aquin, Summa Contra Gentils, trad. Bernier, Corvez, Gerlaud, Kerouanton et Moreau (Paris: Éditions du Cerf, 1993), 3:1, Ch. 2, A. 3.

[4]SCG 3:1, Ch. 64, A. 1.

[5]Aristote, Les Metaphysiques, Bk. I, 1, 980a20.

[6]SCG 3:1, Ch. 25, A. 1.

[7]SCG 3:1, Ch. 64, A. 2.

[8]SCG 3 :1, Ch. 64, A. 2.

[9]Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1992), 159. Traduction le mien. En anglais on lit, “everything that happens does so in accordance with what God intends.”

[10]Ibid. Traduction le mien. En Anglais, “he orders all things to an end. He makes them to be and he directs them to their end.”

[11]ST I, Q. 83, A.1.

[12]Eleonore Stump, Aquinas (London: Routledge, 2003), 277. Traduction le mien. En anglais, “Aquinas gives a complicated analysis of several acts of will associated with any free action of a person. Scholars sometimes pick out a subset of these acts or even just one of them as if for Aquinas freedom were lodged in that sort of act of will alone.”

[13]SCG 3:1, Ch. 16, A. 4.

[14]Stump, 277. Traduction le mien, en Anglais on lit, “the will is not independent of the intellect. On the contrary, the dynamic interactions of intellect and will yield freedom as an emergent property or a systems-level feature.”

[15]Thomas d’Aquin, Summa Théologique 1, Q. 82, A. 4, trad. J. Wébert (Paris : Société Saint Jean L’évangéliste, 1928), 305.

[16]ST 1, Q. 82, A. 1.

[17]Brian Davies, Aquinas (London: Continuum, 2002), 106. Traduction le mien. En anglais on lit, “Aquinas takes this passage [Ecclesiasticus 15:14] as ascribing to people the freedom to decide. And, in general he reads Scripture as teaching, or implying, that people can act with freedom.”

[18]SCG 3: 1, ch. 63.

[19]Thomas D’Aquin, Questions Disputées De Potentia, Q.3, A. 7, trad. Raymond Berton (Paris : Éditions du Cerf, 1984).

[20]Thomas d’Aquin, De Veritate, Q. 2, A. 12, 2ieme éd., trad. les moines de l’Abbaye sainte Madeleine du Barroux, France (http://docteurangelique.free.fr, août 2012).

[21]De Ver., Q. 2, A. 2.

[22]De Ver., Q. 2, A. 3.

[23]De Ver., Q. 2, A. 3.

[24]De Ver., Q. 2, A. 12.

[25]De Ver., Q. 2, A. 12. Italiques les miens.

[26]Ibid.

[27]De Pot., Q. 3, A. 7.

[28]Cette affirmation a donné une tournure intéressante par Koons, qui prétend que, étant donné la double Agence, les thomistes sont vraiment en mesure d'être indéterministes. C'est parce que la causalité de Dieu ne se fait pas avant la causalité des agents, mais en même temps. Par conséquent la liberté de l'agent n'est pas enlevée. Koons, 403-8.

[29]Davies, Thomas d'Aquin , 110. Traduction le mien, en anglais on lit, “God, as Creator ex nihilo, cannot interfere with created free agents so as to push them into action in a way that prevents them acting freely…He makes them to be what they are—freely acting agents.”

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