Friday, January 27, 2012

REFLECTIONS ON DESCARTES REASONING PROCESS

    Having read through a number of Descartes works, I am struck by what seems to be a difficulty in his reasoning process. Roughly put his reasoning goes something as follows (please note this is in summary form):

1.    Knowledge (science or Truth) is that which is indubitable, being clearly and distinctly perceived.

2.     If knowledge is defined as in premise one, then in order to discover truth one simply doubt all that is not indubitable, which is not clearly and distinctly perceived.

3.     We can doubt all that we thought we knew, except for one thing, that we are doubting.

4.     I doubt, and therefore I exist. (Or in his more famous phrase, I think, therefore I am – Cogito ergo sum)

5.     That “I think” is the clearest and most distinct truth I can know.

6.      I am aware of imperfections.

7.      The fact that I am aware of imperfections seems to necessitate that I have an idea of perfection.

8.      This idea of perfection can only come from (a) my own mind, (b) the world that my senses appear to perceive, or (c) from a source that is higher than me.

9.      Options (a) and (b) are not possible, because they are the source of imperfection.

10.  Therefore my idea of perfection is put in my mind by a higher being.

11.  Due to the principles of causality (see The Principles of Philosophy, principle XVIII) this higher being must itself be perfect in every way.

12.  Existence (this is presupposed) is a perfection, therefore this being must, necessarily, exist.

13.  Therefore, God exists.

14.  As perfect, God must also, necessarily, be absolute truth.

15.  As absolute truth he could not, in any way, deceive me, make me such that I would always deceive myself, or be the cause of the errors that I perceive in my sense and thoughts.

16.  Therefore, whatever I perceive clearly and distinctly is true.

17.  Therefore premises 4 – 15 are necessarily true (because they are clear and distinct ideas, or deduced necessarily from clear and distinct ideas).

This is a rough draft, summarized, and not worked out so as to ensure its logical perfection. It is a summary of Descartes reasoning process. The main points are there. The problem that I see in it is two-fold: (1) What about the definition of knowledge as that which is indubitable, being clearly and distinctly perceived? Is this definition itself indubitable, being clearly and distinctly perceived? (2) What about the methodical doubt, is it clear and distinct, that this method is, without a doubt, necessary for discovering truth? If the answer to either of the above questions is “No!”, then, or so it seems to me, Descartes whole system is fallacious. [1]


[1]I am aware that this critique of Descartes may be found elsewhere, however, these are my humble reflections after having read through Descartes Rules for Direction, Discourse on Method, Meditations on First Philosophy, and part of his Principles of Philosophy. I am open to correction, and if anyone has read a similar critique in a book I would appreciate a reference.

Thursday, January 26, 2012

Starting Places - Philosophical Principles

In his short treatise On Being and Essence, Thomas Aquinas says “A slight error eventually grows to vast proportions, according to the Philosopher.”[1] The philosopher referred to is Aristotle, and the quote referred to is found in De Caelo, book I, “So it has been and so it must be; since the least initial deviation from the truth is multiplied later a thousandfold...The reason is that a principle is great rather in power than in extent.”[2] This would seem to be true regardless of the branch of studies. If we make an error in the principles of our philosophy, then, though we may stumble upon some truths, our system, as a whole, will be unstable and erroneous.

How then do we make sure that we are starting from the right principles? Socrates, in the Phaedo, offered his method of finding truth, “However, I started in this manner: taking as my hypothesis in each case the theory that seemed to me the most compelling, I would consider as true, about cause and everything else, whatever agreed with this, and as untrue whatever did not so agree.”[3] Now this method worked fine for Socrates who, being one of the first philosophers, could not study a history of philosophy which spanned for thousands of years before him. This is important because he could not observe, through thousands of years, what had happened when a philosopher chose a certain principle as his foundation. Now, philosophy is, in general, not an experimental science, which is to say, if we want to discover what the principle of philosophy is, we cannot perform experiments in a laboratory. However, we, unlike Socrates, now have thousands of years of the history of thought to observe. We can now look at the great and not so great philosophers of the past in order to see which philosophical principles lead which conclusions. Étienne Gilson, in Thomistic Papers V, said, “But we can observe the history of philosophy and appeal to observations with a view to assuring ourselves, by seeing them emerge in fact from a principle, that certain knowledge is in fact contained in it. Then the proof that x by right implies a, b, c, d is that in fact, in the course of time, and sometimes after an interval of centuries, a, b, c, d have finally emerged from it.”[4]

We no longer need, necessarily, to ask the question, if I posit X as a principle, what will happen? Will X lead to the truth?[5] Gilson, in the same article, says, “To the abstract question: what happens if we posit x as a principle? The experiment facilitates the answer. By calling upon the data of history we can see concretely what in fact has happened.”[6]

Now, we should not attribute all of the consequences of any given principle to the philosopher who posited the principle,[7] however, this does not restrain us from proclaiming, with certainty, that given X, necessarily (relative to the addition of, or removal of, some other principle that may have been present in the original philosophers theory)[8] a, b, c, d, et al.

We now see the immediate importance of studying the history of philosophy. We must study history so as not to repeat the errors of our ancestors. In fact, as Gilson says, the experiments of philosophy are carried out by the discourse of philosophers throughout the centuries. The laboratory of the philosopher is the study of the history of philosophy. When we study the history of philosophy, we should be seeking, not simply that which seem interesting, or that which agrees with our general philosophical stance, but the consequences of ideas. We should be seeking the principles of the theories of the philosophers, and following them to their conclusions. We are seeking truth, but truth will not be found if we do not start from the true principle.

One of the most interesting examples, that we find in the history of philosophy, of how the theories of one philosopher engendered, not just one school, but numerous conflicting schools, is that of Descartes. He lived in a time when apologetics was the concern of the day.[9] The Catholic Church was struggling, on many different fronts, against the birth of Protestantism, the influences of other religions and the ever-growing Atheistic influences. Descartes, in this atmosphere, sought to break with scholastic philosophy,[10] and, in defence of the perennial Christian faith,[11] to build a philosophical system which was unassailable, and indubitable. His philosophy, so long as we retain his own view of his philosophy, is properly realistic. He seeks to prove the existence of a real, mind-exterior, world. However, from the principles which he lays down, sprang almost all of the modern theories of philosophy by either the rejection or modification of Descartes’ principles. Maritain puts it quite well, “And thus although his intentions may have been realist, in actual fact he has propounded the problem and introduced that principle of modern idealism.”[12]

It is, therefore, necessary to study the history of philosophy so as to understand how different principles lead to varying conclusions and so, to keep ourselves from making the same errors. As I noted at the beginning, “A slight error eventually grows to vast proportions, according to the Philosopher.”[13]


[1]Thomas Aquinas, On Being and Essence, trans. Armand Maurer, 2nd ed. (Toronto, ON: PIMS, 1968), 28.

[2]Aristotle, “On the Heavens 271b9-13,” in The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, trans. J. L. Stocks (New York, NY: Random House, 1941), 404.

[3]Socrates, Phaedo 100a, trans. G. M. A. Grube (Indianapolis, IN: Hackett, 1977), 50.

[4]Étienne Gilson, “Remarks on Experience in Metaphysics,” in Thomistic Papers, ed. Thomas A. Russman (Houston, TX: Center for Thomistic Studies, 1990), 5: 43.

[5]True Philosophers are seeking the truth. This is the sign of a truly Christian philosophy - the pursuit of truth. As Jacques Maritain says, “Nevertheless a philosophy must be nothing but true; then and then only is it really Christian.” (Jacques Maritain, “The Revelation of Science,” in The Dream of Descartes, trans. Mabelle L. Andison (New York, NY: Philosophical Library, 1944), 38.)

[6]Gilson, 5:43.

[7]Quite frequently a philosopher posits a number of principles that, together, give the desired conclusion. However, his followers do not necessarily accept all of the principles. So, by the removal, or addition, of any given principle the original philosophers’ theory will be transformed.

[8]There seems to be a distinction between absolute and relative necessity. Absolute necessity is that which describes the situation when X follows, regardless of other principles or circumstances, necessarily from Y. Most people understand immediately what absolute necessity is, it can be represented by the logical formula XY. Relative necessity is the description of  the situation when X follows necessarily, based upon other principles or circumstances, from Y. In other words, if I want to go from Quebec City to Toronto, and arrive before supper, then I only have a couple choices. If there were no restraints at all, then I could walk, ride a bike or horse, drive my car, take a bus or train, take a taxi, or fly, etc. However, if I have limited money, I have no car, and have a time delay then I may have to take plane.  Another way of describing relative necessity would be to call it contingent necessity, because X follows from Y, contingent on a, b, c, d.

[9]Maritain, 33. See also, Harry M. Bracken , Descartes: A Beginner’s Guide (Oxford: OneWorld, 2010), 2, 8, 12-3.

 [10]Cf. René Descartes, “Rules for the Direction of the Mind,” in The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth S. Haldane & G. R. T. Ross (1911; repr., Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1: 7. Note his attitude to scholastic philosophy, which was in many cases influenced by Aristotle, “From lack of having known this truth, or else, if there be those who have known it, from neglecting it, the greater part of those in later times who aspired to be philosophers have blindly followed Aristotle, so that frequently they have corrupted the sense of his writings, attributing diverse opinions to him which he would not recognise as his, were he to return to this world; and those have not followed him (amongst whom many of the best minds are to be found) have yet been imbued with his teaching in their youth, for it forms the sole teaching in the Schools; and these minds were so much occupied with this, that they were incapable of attaining to a knowledge of true Principles.” (René Descartes, “The Principles of Philosophy,” in The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth S. Haldane & G. R. T. Ross (1911; repr., Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1: 207.) Later on he adds, “On the other hand the controversies of the Schools, by insensibly making those who practise themselves in them more captious and self-sufficient, are possibly the chief causes of the heresies and dissensions which now exercise the world.” (Ibid., 1: 213).

[11]René Descartes, “Meditations on First Philosophy,” in The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth S. Haldane & G. R. T. Ross (1911; repr., Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1:134, 138.

[12]Maritain, 195n35.

[13]Aquinas, 28.

Tuesday, January 24, 2012

La Foi et La Raison: C'est Quoi la Rapport?

           La relation entre la foi et la raison est, dans nos temps modernes, sujet de beaucoup de mauvaises interprétations. Beaucoup de gens, ayant un penchant religieux, qu'ils soient chrétiens ou non, semblent penser que la foi et la raison sont deux ennemis jurés, et que finalement la foi est le vainqueur. D'autre part, beaucoup de gens qui méprisent la religion, tenant à la même vue d'une guerre entre la foi et la raison, pensent que la raison finira par régner. La croyance, un synonyme de la foi, est traitée avec mépris par des auteurs tels que Valérie Tarico, qui, dans un article récemment publié, traite la croyance comme une action antirationnel qui est applaudi, surtout, par des gens religieux.[1]

Daniel Dennett, par exemple, dans son livre Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, parle beaucoup de la croyance sans jamais donner une définition précise de celui-ci. En lisant le livre nous pouvons glaner quelques idées de ce qu'il pourrait, peut-être, signifier par le terme croyance. Il distingue entre ce qu'il appelle « la foi de la croyance religieuse »,[2] et une certaine forme de simple foi, qu'il décrit comme « la pratique, ou la politique, qui est toujours révisables, de tout simplement faire confiance à la première chose qui vient à l'esprit, sans être obsédé pour comprendre pourquoi il vient à l’esprit ».[3] Cette« foi simple »est aussi ce qu'il appelle la « connaissance commune ».[4] Plus tard, Dennett fait une distinction entre ce qu'il appelle la croyance « au sens faible »,[5] et la croyance « au sens fort ».[6] Bien que ses définitions ne soient pas claires, il semble qu'une personne qui a une croyance faible sait que l'objet de sa croyance n'existe pas, mais ils consacrent leur vie à étudier cet objet. Alors une personne qui a une forte croyance pense que l'objet de leur croyance existe, même si elle n'existe pas, et ils consacrent leur vie à l'étudier. Comment la croyance « au sens faible », qualifie de croyance est difficile à comprendre, cependant, une déclaration antérieure par Dennett peut nous aider à comprendre son utilisation du terme croyance. « Est-ce que je crois aux sorcières? Tout dépend de ce que tu veux dire. Si vous voulez dire des femmes avec le cœur méchant qui volent, surnaturellement, sur des balais, lançant des sortes et portant des chapeaux pointus noirs, la réponse est évidente: non, je ne crois pas plus aux sorcières que je crois au lapin de Pâques ou de la Fée des dents. Si vous voulez dire des gens, hommes et femmes, qui pratiquent la Wicca, une secte de nouvel âge qui est populaire ces jours-ci, la réponse est tout aussi évidente: oui, je crois aux sorcières, ils ne sont pas plus surnaturels que les Jeannettes ou les Rotariens. »[7] Dans ce paragraphe, il semble assimiler la croyance avec le fait de pensée à propos de quelque chose qui existe,[8] qui, cependant, ne nous aide pas vraiment à comprendre sa distinction entre la croyance forte et faible. Dans son explication de la croyance faible et forte, l'objet de la croyance n'existe pas; la différence entre la personne avec la croyance faible et la personne avec la croyance forte est que la personne avec la croyance faible sait que l'objet de croyance n'existe pas, alors que la personne avec la croyance forte pense que ce même objet existe.[9] Dans sa déclaration, à la page 211, Dennett ne croit pas en quelque chose quand il sait que l’objet n’existe pas, ce qui signifie qu'il n'a même pas la croyance faible face à cet objet.[10] Peut-être, alors, la croyance est, pour Dennett, plus que juste penser à propos l'objet de croyance, mais de consacré sa vie à l'étude de l’objet en question, ce qui est la seule chose qui est commun entre la personne avec la croyance faible et la personne avec la croyance forte. Cela ne s’accorde pas avec sa déclaration, à la page 211, qu'il croit que les sorcières, dans un sens non-surnaturel, existe.[11] La Croyance, utilisé dans ce sens semble signifier, pour Dennett, un type de connaissance. Il sait que l’objet existe, donc il est capable de dire qu'il croit que l’objet existe.[12]

Dennett n'est pas, au moins dans ce livre, clair sur ce que c’est la croyance, dans tous les sens du mot. Essayer de découvrir ce qu'il entend par la croyance est une entreprise frustrante, parce que son utilisation du mot change trop souvent. Il est donc impossible de dire ce qu'il entend par la croyance, malgré le fait qu'il fait une distinction, comme nous l'avons noté plus haut, entre la croyance simple et la croyance religieuse, la croyance faible et la croyance forte.

Il y a un endroit dans son livre où il décrit la croyance d'une façon différente des descriptions précédente; dit-il, « Nous faisons tous confiance aux experts pour beaucoup de choses, et ce sont vos experts. »[13] Pour garder cette déclaration dans son contexte, il faut noter qu'il décrit ce qu'il considère comme étant l'état lamentable de l’incrédulité Nord-Américaine face à l’évolution. Il affirme que beaucoup de chrétiens font, tout simplement, confiance à leurs dirigeants, qui sont leurs autorités, quand leurs dirigeants leur disent que l'évolution est fausse. Il continue en lamentant le fait, selon lui, qu'il n'y ait pas aucun intellectuelle de renom qui nient l'évolution; c'est pourquoi ces pauvres chrétiens ont égaré leur confiance. Cela ne semble pas être, pour Dennett, une description de la croyance, mais cette déclaration coïncide avec une définition de la croyance qui remonte, au moins, à Saint Augustin. Augustin décrit la croyance comme suit: « Car la croyance est, simplement, consentant à la vérité de ce qui est affirmer, et le consentement est nécessairement un acte de la volonté. »[14] La croyance est, par conséquent, selon Augustin, l'assentiment volontaire à la vérité d'une affirmation. Cela coïncide assez bien avec ce que Dennett semble dire dans la citation précédente, que, « Nous avons tous confiance aux experts pour beaucoup de choses. »[15] Maintenant, je pourrais ajouter que la croyance n'est pas vraiment la foi, si nous savons déjà la vérité de l’affirmation en question, donc, nous pourrions ajouter à cette définition de la croyance, que cette croyance est assentiment volontaire à la vérité d'une affirmation, dont nous n'avons aucune connaissance préalablement. Toutefois, le point de Dennett, dans le contexte de la citation ci-dessus, est bien pris, et il convient de noter que la croyance, étant donné qu’il ne repose pas sur ses propres connaissances, doit être fondée sur la connaissance d’un autre. Si la personne en question n'est pas une autorité qualifiée, alors notre foi est mal-placé. Donc, nous devrions ajouter à notre définition l'idée d'autorité, c’est-à-dire, que celui qui affirme la proposition qu’on croit doit être une autorité dans le domaine qu’il ou elle aborde. La croyance est donc assentiment volontaire à la vérité d'une affirmation (dont nous n'avons aucune connaissance préalable) donné par une autorité reconnue.

Est-ce qu’on peut approfondir la définition de croire avant de continuer? Thomas d'Aquin, dans le Summa Theologia II-II, question 2, aborde la question de la foi. On voit, dans le premier article, qu'il suit dans les traces de Saint Augustin. La question qui est abordée dans le premier article est « Est-ce que la croyance est de penser avec assentiment? »[16] Après avoir examiné trois objections à l'encontre, Thomas d'Aquin répond: «Au contraire, C'est de cette façon qu’Augustin défini croire. »[17] Thomas d’Aquin élabore sur la définition d'Augustin en distinguant trois sens dans lequel nous utilisons le mot penser. Le premier sens est le sens général et semble impliquer, pour Thomas d'Aquin, la connaissance acquis, c’est-à-dire, la fin du processus de réflexion. Ce sens est souvent vu dans l’affirmation, « Je pense que X. », où X est une conclusion, un objet acquis de la connaissance. Thomas d'Aquin affirme que si la foi est de croire avec l'assentiment dans ce premier sens, alors, même des objets de connaissance qui ont été acquises par la science doit être dit des objets de foi, ce qui semblerait d’être ridicule. Thomas d'Aquin dit: «Si penser doit être compris au sens large selon le sens premier, alors de réfléchir avec l'assentiment, ne peut pas exprimer complètement ce que l'on entend par croire: car, de cette façon, un homme pense avec l'assentiment, même quand il considère ce qu'il sait par la science, ou ce qu’il comprend. »[18] Le troisième sens que Thomas d'Aquin donne est la définition du terme, c’est-à-dire, « un acte de la puissance cogitative. »[19] Ce troisième sens est trop générale, car elle comprend à la fois le premier et le deuxième sens; donc on ne peut pas dire que c’est la troisième sens de penser.

Logiquement, si il y a seulement trois options, si un dois être vrai, et nous avons déjà démontré que le premier et le troisième ne sont pas vraie, alors le deuxième doit être vrai. Donc, Thomas d’Aquin affirme que le deuxième sens de penser doit être le bon sens. Laissant la question de si, oui ou non, il y a seulement trois sens de penser à un autre moment, nous nous pencherons sur des explications de Thomas d'Aquin sur le second sens. Thomas d'Aquin dit que le deuxième sens de penser fais référence au processus réel, ou l’action, de penser avant qu’on arrive à une conclusion. « Dans cette façon, la pensée simple est, proprement dit, le mouvement de l'esprit durant la délibération, et pas encore rendu au point par la vision claire de la vérité. »[20] Donc, penser, dans le second sens, est un processus inachevé par lequel le penseur tend vers, malgré le fait qu’il n’est pas encore arrivés, la vérité. C’est seulement de cette façon, qu’on peut comprendre la définition d'Augustin, comme je l’ai élaboré précédemment, de croire. Croire, c'est de ne pas voir la vérité, donc, il n’est pas, techniquement parlant, la connaissance. Pourtant, de croire implique qu’on est autant convaincue de la proposition qui est l’objet de notre croyance, que si c’était un objet de la connaissance. En d'autres termes, le croyant est aussi convaincu de la vérité de l'objet de la croyance que le connaisseur est de l'objet de la connaissance (qui est forcément vrai). Thomas d'Aquin dit: « Mais cet acte de croire, s’attache fermement sur un côté [c’est fermement convaincu de la vérité d'un côté d'un argument, par exemple, que Dieu est un trinité.], qui fait en sorte que la croyance a quelque chose en commun avec la science et la compréhension [parce que la science et la compréhension sont aussi attacher fermement à un côté de l'argument dû à la connaissance que cette côté est vrai et que l’autre opinion est fausse, par exemple qu'il est vrai que « l'Australie est un continent dans l'hémisphère du sud."] et pourtant sa connaissance n'atteint pas la perfection de la vision claire, qui fait en sorte qu’il est semblable au doute, la suspicion et l'opinion ».[21]

La croyance est comme la connaissance dans sa conviction de la vérité de la proposition, mais c'est comme le doute, la suspicion et de l'opinion dans le sens que la proposition n'est pas l'objet de la connaissance acquis de la personne en question ; ou, autrement dit, la proposition n'est pas vue d’être vrai par la personne en question. Par conséquent, la croyance, c'est accepter volontairement la vérité d'une proposition (qui n'est pas, ou ne peuvent pas être vue pour être vrai par le croyant) basé sur l'autorité d'un intellect qui offre la proposition comme objet de la croyance, et qui à vue, et donc connaît, la vérité de la proposition.

L’équation d'Augustin pour savoir comment nous arrivons à la connaissance est bien connu, « Nous ne pouvons pas nier que croire et savoir sont des choses différentes, et que, dans les sujets de grande importance, se rapportant à la divinité, nous devons d'abord croire avant que nous cherchons à savoir. »[22] Nous devons, selon Augustin (et noter, que dans le contexte il se réfère principalement aux « questions de grande importance, se rapportant à la divinité »[23]), croire pour savoir. Il semble que cette équation ne s'applique pas seulement aux questions relatives aux sujets divines, mais à tous les sujets. C'est-à-dire, en vue d'acquérir des connaissances de mathématiques, il faut d'abord croire le professeur (l'autorité) qui nous explique comment effectuer des équations mathématiques. Cette croyance est la voie vers la connaissance, même concernant des choses qui sont, une fois examinée, évidente à l'esprit humain. « La raison a son rôle à jouer dans le rapprochement d'un homme à la foi, et, une fois un homme possède la foi, la raison à son rôle à jouer dans la compréhension des données de la foi… ‘L’autorité exige de nous la foi, et prépare l'homme pour la raison. La raison conduit à la perception et la cognition, bien que l'autorité ne laisse pas, non plus, la raison totalement hors de vue, lorsque la question de savoir qui peut être cru est envisagée.’ »[24] Par conséquent, la croyance est nécessaire pour toute connaissance, et, il y a, par conséquent, aucun conflit entre la foi et la raison.

Une autre conséquence de ces observations est que toute proposition vraie peut être, en même temps, un objet de croyance et un objet de connaissance, mais pas au même temps pour la même personne. C’est-à-dire, une fois qu'on connaît la vérité d'une proposition, basée sur sa propre expérience (sensoriel, ou intellectuel dans le cas de la démonstration) de la réalité qui est désigner par la proposition, alors la proposition en question n'est plus un objet de croyance, mais de la connaissance. La croyance, idéalement, mène à la connaissance. Par conséquent, une proposition vraie (comme « L'Australie est un pays situé dans l'hémisphère du sud. ») peut être une connaissance pour celui qui a visité Australie, et un objet de foi pour la personne qui accepte, simplement, l'autorité de celui qui a été là. Idéalement, nous devrions vérifier, lorsque cela est possible, les propositions qui sont des objets de nos croyances. Il n'est pas toujours possible pour chacun de vérifier chaque proposition, par conséquent, la plupart des gens croient, tout simplement, la plupart des propositions qu'ils pensent qu'ils savent. C'est tout simplement une réalité pour les êtres humains à cause de nos limites.

On pourrait objecter que je suis en train d’assimiler « la foi religieuse » avec ce qui est « la foi simple », selon la distinction faite par Dennett.[25] Il y a une différence entre les objets de la croyance dans les domaines de, par exemple, les mathématiques, et des révélations divines. Outre les différences évidentes (ce qu'on nous demande de croire), la différence qui liée à la foi est l'identité de l'autorité qui doit être cru. Autant que la foi est concernée, le contenu de la croyance (que ce soit une équation mathématique ou l’existence de la trinité), n'est pas important, car la vérité du contenu est offerte par une autorité comme un objet de croyance.[26] Ce qui est important est de savoir si, oui ou non, l'autorité en question est digne de confiance.

A ce stade, nous reconnaissons que le croyant doit, s'il veut être une personne rationnelle, utiliser leur intelligence, avant de croire à l'autorité en question, afin de déterminer si, oui ou non, l'autorité en question est digne de confiance. Vous ne faites pas confiance à n'importe qui; vous mettez votre confiance dans l'autorité qualifiée, celui qui sait. Quand il s'agit des questions de mathématiques, par exemple, le croyant (ou les parents du croyant) devraient trouver tout d'abord si, oui ou non, le professeur est qualifié pour enseigner. Nous n'avons pas à prouver l'existence de l'enseignant, mais plutôt que le professeur est qualifié à enseigner. Avec les questions théologiques c’est différente. Si Dieu (du moins tel que décrit par la théologie chrétienne classique) existe, alors il est l'autorité ultime. Avec Dieu c'est son existence qui doit être prouvé non ses qualifications.

Ce n'est pas la place de décortiquer des arguments pour démontrer que Dieu existe, mais, il convient de noter que, si on peut démontrer que Dieu existe, alors, « que Dieu existe » n'est pas une question, par définition, de foi, mais de la connaissance, pour celui qui comprend la démonstration. Comme indiqué plus haut, la plupart des propositions sera des objets de connaissance seulement pour certaines personnes, et des objets de croyance pour la plupart des gens, en raison des limites de la race humaine. En tant que tel, même s’il est possible de prouver que Dieu existe, la proposition «Dieu existe» serait toujours un objet de croyance pour tous ceux qui acceptent volontairement cette proposition, basée sur l'autorité de la personne qui a travaillé sur la démonstration, plutôt que leur propre élaboration de la démonstration. Donc, à ce point, la question est, peut-on prouver que Dieu existe. Si oui, alors ce que Dieu dit est éminemment digne de confiance. Si non, alors rien de ce qui prétend être la parole de Dieu n’est digne de confiance.


[1]Valerie Tarico, “Christian Belief Through the Lens of Cognitive Science,” in The Christian Delusion: Why Faith Fails, ed. John W. Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010), 47-64.

[2]Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006), 160. “the faith of religious belief”.

[3]Ibid. “the practical, always revisable policy of simply trusting the first thing that comes to your mind without obsessing over why it does so.”

[4]Ibid. “common knowledge”.

[5]Ibid., 213. “in the weak sense”.

[6]Ibid., 212. “in the strong sense”.

[7]Ibid., 211. “Do I believe in witches? It all depends what you mean. If you mean evil-hearted spell-casting women who fly around supernaturally on broomsticks and wear black pointed hats, the answer is obvious: no, I no more believe in witches than I believe in the Easter bunny or the Tooth Fairy. If you mean people, both men and women, who practice Wicca, a popular New Age cult these days, the answer is equally obvious: yes, I believe in witches; they are no more supernatural than Girl Scouts or Rotarians.”

[8]Ibid.

[9]Ibid., 212-13. Si tel est la réalité, alors celui qui à une croyance forte à, plutôt, un délusion.

[10]Ibid., 211.

[11]Ibid.

[12]Ce qui semblerait rendre la question plus confus.

[13]Ibid., 60.

[14]Augustine, “The Spirit and the Letter,” in Augustine: Later Works, ed. John Burnaby (1955, repr., Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), 238. “For belief is simply consenting to the truth of what is said, and consent is necessarily an act of will.

[15]Dennett, 60. Dennett semblerait, selon la citation, être d’accorde que ce pratique, de faire confiance aux autorités, est bon, parce qu’il affirme que nous faisons tous confiance aux experts pour tout plein d’affaires.

[16]ST II-II, 2,1. “Whether to Believe is to Think with Assent?”

[17]Ibid. “On the contrary, This is how to believe is defined by Augustine.”

[18]Ibid. “If to think be understood broadly according to the first sense, then to think with assent, does not express completely what is meant by to believe: since, in this way, a man thinks with assent even when he considers what he knows by science, or understands.”

[19]Ibid. “an act of the cogitative power.”

[20]Ibid. “In this way thought is, properly speaking, the movement of the mind while yet deliberating, and not yet perfected by the clear sight of truth.”
  
[21]Ibid. “But this act to believe, cleaves firmly to ones side [is firmly convinced of the truth of one side of an argument, for example that God is triune], in which respect belief has something in common with science and understanding [because science and understanding also cleave firmly to one side of the argument due to the knowledge of the truth of that side and the falsity of the opposite opinion, for example that it is true that “Australia is a continent in the southern hemisphere.”]; yet its knowledge does not attain the perfection of clear sight, wherein it agrees with doubt, suspicion and opinion.”

[22]Augustine, “On Free Will,” in Augustine: Earlier Writings, ed. J. H. S. Burleigh (1953; repr., Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006 ), 137. “We cannot deny that believing and knowing are different things, and that in matters of great importance, pertaining to divinity, we must first believe before we seek to know.”

[23]Ibid. “matters of great importance, pertaining to divinity”

[24]Frederick Copleston, Mediaeval Philosophy, pt.1, Augustine to Bonaventure, in A History of Philosophy (1950; repr., Garden City, NY: Image books, 1962), 2:63-4. “Reason has its part to play in bringing a man to faith, and, once a man has the faith, reason has its part to play in penetrating the data of faith… Authority demands of us faith, and prepares man for reason. Reason leads to perception and cognition, although authority also does not leave reason wholly out of sight, when the question of who may be believed is being considered.’”
[25]Dennett, 160.

[26]On pourrait objecter que, avec des équations mathématiques, une foi qu’on à cru l’affirmation, le croyant peut alors vérifier les conclusions; tandis que la vérification des affirmations théologiques est strictement impossible. Cependant l'objecteur doit accepter le fait que, si Dieu existe, alors, indépendamment de si, oui ou non, nous pouvons vérifier ce que Dieu dit (par exemple, que Jésus est Dieu), il sera l'autorité suprême et il est sage de croire ce qu'il dit. Par conséquent, on voit que même la vérification de l'affirmation est d'une importance secondaire par rapport à si, oui ou non, l'autorité est digne de confiance.