Wednesday, May 13, 2015


Language for God in Patristic Tradition: Wrestling with Biblical Anthropomorphism. By Mark Sheridan. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2015. 254 pp. $20.80. ISBN 978-0-8308-4064-9.

            As the authors of the recently published book, Reformed Catholicity, point out in the introduction to their book, there is a growing interest in the writings and theological ponderings of early church theologians. This book is another example of that interest, and will most likely contribute to maintaining that interest. For many Protestants the writings of the early church fathers are seen as corruptions of the gospel, or as the useless writings of old and overly mystique thinkers. It should be kept in mind, however, that many of the early church fathers were disciples of the followers of Christ himself, and many of the early church fathers grew up in similar cultural and historical environments as those to whom the apostles where witnessing and ministering. This fact would seem to imply that they, more than us, where better qualified to understand and interpret the writings of the New Testament. Perhaps it would be best, prior to passing judgment on their interpretations, to consider their way of approaching sacred scriptures, in light of their historical and cultural environment, and their particular concerns. In this book review we will consider the purpose of this book, provide a brief overview of the contents of the book, and consider the relative worth of this book.

            The Bible contains many different types of descriptions of God, some of them predicate seemingly human characteristics of God, others predicate emotions of God, others predicate qualitative or quantitative change of God. For ancient thinkers, Christian and non-Christian alike, these predications were unworthy of God as they did not accurately describe God’s nature, as it was understood by ancient thinkers. “The goal of this book is to show how ancient writers perceived the problem and how they dealt with it. (p. 17)” In other words, Sheridan seeks to consider how the early Christian theologians interpreted biblical descriptions of God that seemed to attribute human characteristics, change and emotions to God. His claim is that they interpreted the scriptures “theologically” (p. 19). Sheridan distinguishes “theological interpretation” from allegorical interpretation and from the literal-historical method of interpretation; though he recognizes that theological interpretation does use allegory (p. 212, 233-236.). He notes that the word theological “is being used here in the original sense of the word theology, which is composed form the Greek words theos (‘God’) and logos (‘discourse’), that is, a discussion of the nature of God or of divinity. (p. 19-20)” In other words, the Bible is interpreted in light of what is known about the nature of God—and the scriptures are explained based upon the interpretative principle that could be named “that which can be appropriately said of God.” (Cf. p. 213-215, 224-226.) According to this understanding, theological interpretation may require the use of analogy to interpret a text which is also understood to have a literal meaning.

            The book is divided into 8 chapters and an appendix. It also contains some very useful reference tools: short biographical sketches of the main theologians that are being considered in this work, a bibliography, an index of authors and names, a subject index, and a scripture index. In the first chapter the author introduces the reader to the fundamental notions that the early church fathers used when interpreting what the Bible says of God. He explains that they interpreted the bible “theologically”, by noting, first of all, that God is not at all like men, and secondly, that he condescends to man’s weakness by describing himself and his actions in ways that are easily understood by man (analogy, symbolism, etc.). Though it is not pointed out in this chapter, the only way to be able to recognize that a description is a symbolic/anthropomorphic accommodation, and not a literal description, is to already possess prior knowledge of the natures of both the description and of the thing described. As such, in order to properly interpret biblical descriptions of God one must already possess prior knowledge of the divine nature.

            In chapter 2 the author explains how the notion of allegory was developed in Greek philosophy—in order to explain the “tales” of the gods that did not agree with what was known of the nature of God. The author gives examples from numerous commentators of Homer, including Pseudo-Heraclitus, Pseudo-Plutarch, and Theophrastus. He also gives examples from Cicero and Varro. Of particular interest is the note that “Both Jewish Hellenistic writers such as Philo and the early Greek Christian writers such as Clement, Origen, Didymus of Alexandria, Basil of Caesarea and Gregory of Nazianzus had studied Homer as a normal part of their education and were also well acquainted with the interpretation of Homer using allegorical methods. (p. 55)” He also explains the early use of the doctrine of impassibility in interpretation, and the primary principle of interpretation as “the concept of what is fitting, worthy or appropriate to divinity (p. 55)”. He claims, or seems to claim, that this type of interpretation was the source of this doctrine, however, as noted above, it seems that in order to interpret as they did, they must have already known that God was X, Y, Z, and this knowledge is what drove their interpretation.

            In chapter three the author shows how early Hellenistic Jewish Commentators interpreted the teachings of the Old Testament about God. He demonstrates that they interpreted the Old Testament in the same way as the Greek thinkers interpreted Homer—according to the principle of what is appropriate, or fitting, to say of God, based upon their knowledge of God’s nature. Sheridan considers three different Hellenistic Jewish authors, one of which is Philo; and takes the time to note the early Jewish views of God’s immutability and impassibility (p. 76-77). In chapter 4 Sheridan explains the way in which the New Testament authors interpreted the Old Testament, and how the early church understood various New Testament texts to provide fundamental principles for the proper interpretation of the Old Testament. Sheridan notes the principles of (1) Scripture interpreting Scripture (p. 82), as well as the principle of “what is fitting or appropriate for God” in Paul’s writings (p. 88). He notes that the New Testament interprets as allegorical that which is unfitting for God. We are also shown the passages that are used to support allegorical and theological interpretation (cf. principle of allegory, p. 98).

            In chapter five the author surveys a number of early (Greek and Latin) church fathers and demonstrates that the notions of “that which is fitting or worthy of God”, anthropomorphism and divine condescension were the common interpretative tools used by these theologians. He explicitly notes, in his section on Augustine, that one’s understanding (“concept”) of God is a principle tool in a proper understanding of scriptures (p.123). In other words, one must already know something of God in order to properly interpret the scriptures (that is, to know that some biblical description of God is, or is not, “worthy of God”—that is anthropomorphic, symbolic, etc.). In chapter six Sheridan considers three sample texts of the Old Testament which posed difficulties (because they predicated change and/or emotion of God, or because they described God approving seemingly horrible things) for the early Christian theologians (the Genesis creation narrative, the Abraham & Sarah Narrative, and the narrative of the conquest of the Promised Land). The author shows how a great majority of early Christian theologians applied the principles of interpretation mentioned above in order to explain these texts. We see how their understanding of God, as immutable, impassible, perfect, good and just drove their interpretations of these texts and others. In chapter seven the author does the same thing as he did in chapter six, but with a different set of sample texts: the imprecatory Psalms.

            In chapter 8 the author contrasts and compares the interpretative methods of the early church fathers with the interpretative methods of contemporary theologians. He points out that some of the methods and interpretative practices of the early church theologians are no longer valid (such as trying to find a secret sense in the different biblical names). He also points out that the main concern of the early church no longer seems to drive contemporary hermeneutics: the principle of explaining those texts that predicate of God things that are not worthy of God. He points out that most contemporary interpreters seems to pass over the difficulties in the texts that the early church fathers sought to explain. He concludes by noting that explaining the original meaning of these texts usually leaves the problems that concerned the early church theologians unresolved.  As such, he concludes by positing that the theological interpretation of the text is “no less relevant today than it was in the early centuries of the church…In this sense [interpretation in light of what is known of the nature of God] the theological question should be primary in the interpretation of Scripture today. Perhaps the most enduring and fitting solution remains that of Philo, Origen and John Chrysostom with which we began: God spoke then like a father to his children. That should not be confused with the way he really is in himself. God does not behave like humans. (p. 215)” The appendix is a helpful outline, and organized explanation, of (1) the primary presuppositions of the early church theologians, and (2) their primary hermeneutical principles. At the end of the appendix he corrects some unfortunate misunderstandings concerning just what allegory is, and what an allegorical interpretation is.

            This book is a wonderful introduction to the hermeneutical methods of the early church father. Sheridan does a great job of drawing out the primary interpretative principles that drove the early church fathers in their understanding of scripture: (1) scripture interprets scripture, (2) What is fitting or appropriate to say of God, (3) that Christ is that to which all scripture points, and (4) divine condescension. He shows that the ancient interpretations of scripture (both Jewish and Christian) were driven by their understanding of the nature of God as immutable, impassible and transcendent. The one question that he does not answer, and it seems to be a very important question, is: How do we arrive at that proper understanding of the nature of God which becomes the norm for proper biblical interpretation? This question is not answered. Sheridan does not even hint at the fact that it is a problem. The idea that we get, from this book, is that all of these interpreters inherited, from nowhere, an idea of the nature of God, which was then used as the norm for all biblical interpretation. This critique aside, this book is very good, and I highly recommend it to anyone who wants to properly understand the scriptures. I concur with Thomas Oden’s evaluation of this book, from the Foreword, “This book will keep the preaching pastor out of a whole lot of trouble. Constantly in biblical teaching we use human language to speak of God, knowing very well that God transcends human speech. We may stumble over the Bible’s words if we are unaware of how profoundly the classic Christian tradition has examined this question. (p. 7)”

Monday, April 6, 2015

Si Dieu est parfaite, comment comprendre les versets qui disent que Dieu s'est repentis?

Si Dieu est, de nature, parfaite, et si à partir de la perfection de sa nature on peut déduire que toutes ce qu’il fait est parfait, alors pourquoi est-ce que la Bible dit de Dieu qu’il s’est repentis à certaines occasions? Par exemple, en Genèse 6 :5-6 on lit, « L’Éternel vit que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre; et que chaque jour son cœur ne concevait que des pensées mauvaises. L’Éternel regretta d’avoir fait l’homme sur la terre, et son cœur fut affligé. »[1] Ailleurs Dieu dit qu’il va se repentir, « Mais si cette nation, à propos de laquelle j’ai parlé, revient de sa méchanceté, Je regrette le mal que j’avais médité de lui faire. »[2] Ces fait soulèvent un autre problème parce que certaines personnes pourraient vouloir dire que la Bible se contredit; parce que la Bible enseigne que Dieu s’est repentis à plusieurs reprises, mais affirme, en même temps, que « Celui qui est la force d’Israël ne ment pas et n’a pas de regret, car il n’est pas un être humain pour éprouver du regret. »[3] Pourquoi est-ce que ces affirmations pose un problème pour la perfection divine?

Pour pouvoir se repentir, ou avoir du regret, il faut avoir posé une action (des paroles, un pensée, etc.) qui, après coup, est reconnu comme avoir était une mauvaise action (parole, pensée, etc.). Réalisant qu’on aurait fait quelque chose de pas bien on éprouve du regret, et on se repent d’avoir fait cette action (dit ses mots, pensée de cette manière, etc.). Il semblerait, alors, que pour être en mesure d’éprouver du regret, ou de se repentir, on doit faire quelque chose qu’on n’aurait pas dû faire, ou on doit avoir abstenu de faire quelque chose qu’on aurait dû faire. Si quelqu’un se repentis, alors ses actions ne sont pas parfaites. La Bible affirme très clairement (Dieu lui-même le dit) que Dieu s’est repentis ou qu’il va se repentir. Il s’ensuit que les actions divines ne sont pas parfaites. Mais si les actions divines ne sont pas parfait, alors il semblerait qu’on n’est pas justifié de dire que Dieu est, de nature, parfait.

Comment répondre à une telle difficulté? Il y a trois réponses possibles. On pourrait, premièrement, dire que nous avons démontré qu’il y a un être qui est la cause intelligent de tout ce qui existe, et que cette être est acte pure, absolument simple, et parfait. Si le Dieu de la Bible s’est repentis de quelque chose, alors il n’est pas parfait. Donc, le Dieu de la Bible n’est pas le seul vrai Dieu. Cette réponse va avoir le résultat soit qu’on rejette la Bible au complète (toute en acceptant l’existence de ce qu’on pourrait appeler le Dieu des philosophes), soit, comme quelques hérétiques de l’église primitive, on pourrait déclarer que le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas le seul vrai Dieu, et que seulement le Dieu du Nouveau Testament est le seule vrai Dieu. Ces deux types de réponses sont, en essence, la rejection du Christianisme historique; mais on n’est pas obliger d’aller à ces extrêmes parce qu’il y a une autre manière de répondre à ces difficultés.

Une deuxième réponse possible serait de dire que la Bible affirme ailleurs que Dieu ne se repentis pas, alors on doit interpréter les versets qui disent que Dieu se repentis à la lumière de ceux qui disent qu’il ne se repentis pas.[4] Nous avons déjà vue 1 Samuel 15 :29,  mais on pourrait, aussi, mentionné Nombres 23 :19 qui dit, « Dieu n’est pas un homme pour mentir, Ni fils d’Adam pour avoir du regret. Ce qu’il a dit, ne le fera-t-il pas? Ce qu’il a déclaré, ne le maintiendra-t-il pas? »[5]  On pourrait mentionnée Jérémie 4 :28, « À cause de cela, le pays est en deuil, et les cieux en haut sont obscurcis; Car je l’ai dit, tel est mon dessein, et je ne le regrette pas, Je ne reviens pas là-dessus. »[6] Ou Ézéchiel 24 :14, « Moi, L’Éternel, j’ai parlé, cela arrivera, et je l’exécuterai; je ne reculerai pas et je n’aurai pas de pitié ni de regret. On te jugera selon ta conduite et selon tes actions,—oracle du Seigneur l’Éternel. »[7] Il y a trois problèmes avec cette réponse. Premièrement, tous les versets qui affirme que Dieu ne se repentis pas sont dites dans le contexte d’une affirmation ou action divine (passé, futur, ou présent). On ne dit pas, de manière absolue, que Dieu ne se repentis pas. Deuxièmement, il arrive, parfois, que dans le même contexte où on affirme, de la manière la plus forte, que Dieu ne se repentis pas, on affirme, aussi, que Dieu s’est repentis. Par exemple, en 1 Samuel 15 :29 Samuel dit à Saul, en rapport avec le fait que Dieu allait enlever, de Saul, la royauté d’Israël, que « Celui qui est la force d’Israël ne ment pas et n’a pas de regret, car il n’est pas un être humain pour éprouver du regret. »[8] À la fin du chapitre, 16 versets plus tard, on dit que « Samuel avait pris le deuil sur Saul, parce que l’Éternel avait eu du regret d’avoir fait régner Saul sur Israël. »[9] Qu’est-ce qu’on fait avec ces deux affirmations? Dieu n’est pas un être humain pour éprouver du regret, mais l’Éternel avait eu du regret d’avoir fait régner Saul sur Israël. Pourquoi est-ce qu’on doit interpréter les versets qui disent que Dieu se repentis à la lumière de ceux qui disent qu’il ne se repentis pas? Pourquoi ne pas interpréter les versets qui disent que Dieu ne se repentis pas à la lumière de ceux qui disent qu’il se repentit? Autrement dit, si tous les versets qui disent que Dieu ne se repentis pas sont en rapport avec des actions ou affirmations divine particulières, alors pourquoi est-ce qu’on ne fait pas comprendre que ces affirmations sont vraies en rapport avec les actions ou affirmations divine qui sont leur sujet, mais que ce n’est pas vrai, de manière absolue, que Dieu ne se repentis pas (il ne se repent pas de certaines actions ou paroles, mais il se repent d’autres actions ou paroles). Une telle explication nous permettrait de comprendre la Bible de manière littérale, sans être obligé d’expliquer un ensemble de versets difficile. On pourrait répondre : « Mais on sait que la description qui dit que Dieu ne se repentis pas est celui qui est vrai, parce qu’on nous dit qu’il ne se repentis pas parce qu’il n’est pas un homme. » Mais, comme John Sanders fait remarquer, même si on augment notre principe en disant que lorsqu’on affirme que Dieu est X parce qu’il n’est pas un homme, notre problème n’est pas disparu parce en Osée 11 :8-9 Dieu dit qu’il se repenti d’une action qu’il allait faire,[10] parce qu’il n’est pas un homme.[11] Osée 11 :8-9 dit, « Comment pourrais-je te traiter, Éphraïm? Pourrais-je te livrer, Israël? Comment pourrais-je te traiter comme Adma? Te rendrais-je semblable à Tseboim? Mon cœur est bouleversé, Toute ma pitié s’émeut. Je n’agirai pas selon mon ardente colère, Je ne reviendrais pas détruire Éphraïm; Car moi je suis Dieu, et non pas un homme, je suis le Saint au milieu de toi; Je ne viendrai pas avec colère. » Autrement dit, notre principe, même avec un renforcement, nous laisse avec une contradiction dans la Bible qu’on ne peut pas résoudre par notre principe.[12] Le troisième problème est qu’il n’y a aucun principe biblique par lequel on pourrait soutenir le principe (on doit interpréter les versets qui disent que Dieu se repentis à la lumière de ceux qui disent qu’il ne se repentis pas) suggéré par la deuxième approche. Pourquoi, alors, accepter un certain principe?

            La troisième réponse se base sur ce que nous avons déjà découvert concernant Dieu. On sait, parce qu’on l’a démontré philosophiquement, que Dieu est nécessairement parfait. La Bible confirme et affirme cette conclusion. Dans son livre Language for God in Patristic Tradition : Wrestling with Biblical Anthropomorphism, Mark Sheridan fait remarquer que les pères de l’Ancien Église, lorsqu’ils enseignaient sur des versets biblique qui attribué des caractéristiques humaines à Dieu ils utilisé un principe d’interprétation que Sheridan appelle le principe de ce qui est digne ou approprié de dire de Dieu.[13] Il démontre que même l’apôtre Paul, dans ses interprétations de l’Ancien Testament utilisé ce principe.[14] Sheridan cite une section du commentaire de Didyme l’aveugle d’Alexandrie dans lequel ce principe (qu’on doit interpréter les textes attribuant des caractères humaines à Dieu d’une manière qui est digne de Dieu) est utilisé pour interpréter les versets qui disent que Dieu s’est repentis.[15] Pour Didyme, si Dieu est immuable, alors il ne peut pas se repentir. Alors lorsqu’on lit un texte biblique qui affirme que Dieu s’est repenti, où éprouver du regret, il faut comprendre que Dieu veut nous enseigner quelque chose par cette attribution. Autrement dit, il faut comprendre qu’on c’est une attribution anthropomorphique qui explique quelque chose de Dieu (ou à notre sujet) qui n’est pas facile à expliquer. Pour Didyme quand la Bible dit que Dieu s’est repenti Dieu est en train de nous enseigner sur l’ampleur et nature horrifique du péché.[16]

Une autre manière de comprendre ces versets est de les voir comme une explication humaine des actions divines. Dieu est parfait et il est, comme nous allons démontrer, immuable, alors ce n’est pas possible pour Dieu de se repentir (autrement dit, il ne peut pas faire quelque chose, la regretté, et reconnaître qu’il n’aurait pas dû le faire). Mais, il y a certaines actions divines qu’on pourrait décrire, dans des termes humaines, comme la repentance. Quand un personne se repentis il cherche à défaire son action, ou à reprendre ses mots. Quand on voit une action divine qui ressemble à ce type d’action (par exemple, Dieu créée l’humanité, et, par la suite, les détruis), alors on peut dire que Dieu s’est repentis d’avoir créée l’homme, et ceci parce que ses actions ressemblent ceux d’un homme repentant.

             Cette troisième réponse pourrait être résumée de la manière suivant : On explique des anthropomorphismes qui sont attribué à Dieu, dans leurs contextes, basés sur ce qui est digne ou approprié d’affirmer de Dieu. Pour expliquer une illustration, image, anthropomorphisme, etc. on doit, par exemple, être en mesure de reconnaître que c’est une illustration, image, ou anthropomorphisme. Comment est-ce qu’on reconnaît qu’un verset est en train de parler de manière imagé de Dieu? La seule manière est de savoir, à l’avance, quelque chose de Dieu. Il faut savoir, avant d’arriver au texte en question, que Dieu est parfait, immuable, etc. Nous avons déjà vue que de comparé un texte biblique avec un autre n’est pas assez, parce qu’on ne nous donne pas une manière de savoir quel texte devrait prendre précédence dans l’interprétation. C’est ici que la théologie naturelle nous aide dans l’interprétation de la Bible. Par la théologie naturelle on démontre que Dieu est parfait, immuable, etc., ainsi ce qu’on veut dire par ces termes quand on les applique à Dieu. Quand on arrive à la Bible, et on lit que Dieu s’est repentis, on peut savoir, immédiatement (parce qu’on a déjà une idée, même si ce n’est pas complète ou claire, de ce que Dieu), qu’on est face à un anthropomorphisme qui doit être expliqué, dans sa contexte, pour qu’on n’attribue pas, à Dieu, quelque chose qui n’est pas digne de Dieu. La troisième réponse nous aide à comprendre que l’affirmation que Dieu s’est repenti ne peut pas être dite, de manière littérale, de Dieu, mais doit être interprété face au fait que Dieu est parfait, comme on vient de démontrer.

[1]Gen. 6 :5-6. Cf. Gen. 6 :7, Ex. 32 :14, Jug. 2 :18, 1 Sam. 15 :35, Ps. 106 : 45.

[2]Jér. 18 :8. Cf. Deut. 32 :36, Jér. 18 :10, 26 :3, 42 :10, Jonas 3 :9.

[3]1 Sam. 15 :29. Cf. Nomb. 23 :19, Jer. 4 :28, Ézé. 24 :14.

[4]Surtout si le verset accentue la description en disant que Dieu est X parce qu’il n’est pas un homme.

[5]Nomb. 23 :19.

[6]Jér. 4 :28.

[7]Ézé. 24 :14.

[8]1 Sam. 15 :29.

[9]1 Sam. 15 :35b.

[10]Cf. Osée 9:16-17, 10:1-11.

[11]John Sanders, The God Who Risks: A Theology of Divine Providence, 2nd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 74.

[12]Dieu se repentis parce qu’il n’est pas un homme et Dieu ne se repentis pas parce qu’il n’est pas un homme.

[13]Mark Sheridan, Language for God in Patristic Tradition: Wrestling with Biblical Anthropomorphism (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), 33, 41-43, 44, 66, 68, etc.

[14]Ibid., 82, 88-89.

[15]Ibid., 116.


Saturday, April 4, 2015



Le but de cet article est de clarifier des concepts et notions reliés aux présuppositions, le théisme classique,[1] et la méthode d’apologétique connus comme la présuppositionalisme. La raison pour cet article est de permettre à un meilleur dialogue concernant le théisme classique et la présuppositionalisme. Je ne présenterais aucun critique des positions élaboré dans cet article, qui n’a comme but rien que la clarification des deux positions. Dans cet article, nous allons commencer par la définition de plusieurs termes qui sont utilisé dans ces discussions. Nous allons regarder, par la suite, comment ces termes sont utilisés dans le théisme classique, et troisièmement, dans la présuppositionalisme.

Les Définitions

Une présupposition est, en générale, comprise comme une affirmation ou fait qui doit être accepté comme vrai pour pouvoir réfléchir ou théorisé sur d’autres sujets. Une autre manière de comprendre ce terme est de voir des présuppositions comme étant des vérités fondamentales pour que d’autres affirmations ou fait soient vrais. On pourrait illustrer une présupposition par l’image d’une pyramide. Une pyramide est un bâtiment qui est composé avec des pierres qui sont empilées niveau par niveau. Chaque niveau supérieur est plus petit que le niveau inférieur qui est fondamental pour le prochain niveau. Pour pouvoir travaillé sur un nouveau niveau il faut avoir déjà finis—il faut prendre comme acquis la complétion du—le niveau précédent. Une présupposition, en relation avec des connaissances sur lequel on réfléchit, pourrait être vue comme le niveau précédent des connaissances.

Un lieu commun, pourrait, de manière très générale, être défini comme un lieu (que ce soit un espace, une culture, une nature, des pratiques, des connaissances, etc.) qui est partagé ou accessible par plusieurs personnes différentes. Lorsqu’on parle du domaine des connaissances (que ce soit les sciences de nature, les mathématiques, la philosophie, la théologie, l’apologétique, etc.), le terme lieu commun fait appel à des connaissances qui sont partagées, accessible, ou fondamental pour ceux qui ont ces connaissances. Par exemple, ceux qui auraient vécu au Québec toute leur vie, ou qui auraient cherché à adopter la culture québécoise comme le leur, ont la culture québécoise en commun. Il y a, entre autres, plusieurs connaissances (par exemple, l’histoire de Québec, comment conduire dans la neige, etc.), pratiques (par exemple, les cabanes à sucre, la fête St-Jean, le déménagement au 1er juillet, etc.), et même certaines normes morales et religieuses (par exemple, l’arrière-plan religieux et moral de l’Église Catholique). Si on parle de la théologie biblique, alors on pourrait dire que les lieux communs de tous ceux qui font la théologie biblique sont l’acceptante du fait que : (1) Dieu existe, et (2) la Bible est la parole de Dieu et est autoritaire, etc. Un lieu commune, alors, dans le domaine de l’apologétique, serait (s’il existe) certaines croyances, pratiques, ou faits, qui sont acceptés, ou, du moins, accessible, par l’apologète chrétien et le non-croyant avec qui il parle.

Les termes croire et foi sont, essentiellement, des synonymes qui pourraient être définis comme l’assentiment volontaire de la vérité d’une affirmation qu’une autorité reconnue nous offre comme étant vraie.

La connaissance pourrait être décrite comme l’union immatérielle de la chose connue est celle qui connaît. C’est-à-dire, la connaissance est ce qui arrive lorsque l’essence de la chose connue est intellectuellement présente à l’intellect de celui qui le connaît. La connaissance peut-être acquise par le moyen des sens (par l’abstraction de l’essence des choses sensibles), ou, à partir des inférences (induction, déduction, etc.) à partir des choses qui sont connues par les sens.

C’est implicites à ces définitions que (1) les vérités qui sont acceptées ne sont pas connues (proprement parlant) par celui qui les croit, (2) on ne peut pas connaître et croire la même affirmation en même temps (par exemple, si je sais que je suis assis dans ma maison, alors je ne le crois pas), (3) il pourrait y avoir  (a) des vérités qui sont connaissables par l’être humain, mais qu’une personne particulière croit parce qu’il/elle n’a pas connaissance de ces vérités (pour des raisons multiples); (b) des vérités qui ne sont pas, dû à leur nature, connaissable pour les être humaine (quoi que connaissable en soi), et, alors, qui doivent être crues (parce que vraies), même si on ne peut pas les connaître.

Le théisme classique et les présuppositions

L’utilisation des termes

            Pour le théisme classique non seulement est-ce qu’on parle des présuppositions, mais on pense qu’on peut les examinés. C’est, en fait, très important d’examiner les présuppositions de n’importe quelle affirmation. Plusieurs théologiens chrétiens, tels que B. B. Warfield, John Miley, etc., parlent des présuppositions qui sont acceptées par le théologien chrétien, tels que l’existence de Dieu, que Dieu à parler, et que la Bible est sa parole. Ces théologiens nous expliquent, aussi, qu’on peut examiner ces présuppositions, et que la critique et analyse de ces présuppositions est la tâche soit de la philosophie chrétienne, soit de l’apologétique.

            Le théisme classique enseigne qu’il y a plusieurs faits, connaissances, ou pratiques qui sont communs à (partagé par) tous les être humaines (de manière générale), mais qu’il pourrait avoir d’autres faits, expériences, connaissances, ou pratiques qui sont communs (partagé) par des groupes particuliers et restreints d’êtres humains (telle que ceux qui auraient vécu en Angleterre durant les années 1920-1940, ou ceux qui auraient vécu dans l’Empire romain dans le premier siècle). Ce sont ces « lieux communs » qui permettent :

(1) la possibilité de la communication et interaction normale entre ceux qui vivent en même temps (par exemple, plusieurs « lieux communs » sont nécessaires pour que deux personnes aient une conversation, un commun langage—incluant, entre autres, le sens des mots, le sens des expressions faciale et corporelle, le sens des expressions linguistiques—étant la plus importante. D’autres « lieux communs » qui pourraient être importants sont une culture commune, les attitudes fondamentales de la société—comme la confiance, l’honnêteté, etc.).

(2) Les historiens de vérifié des affirmations historiques. Par exemple, pour déterminer le sens d’un manuscrit qui était écrit en Grec dans le premier siècle de notre ère on doit être en mesure de vérifié le sens des mots utilisés dans ces manuscrits, les coutumes, lieux géographiques, et artéfacts à qui le manuscrit fait référence, etc. La vérification du sens des mots (travail qui est fait par ceux qui éditent des lexiques et dictionnaires de n’importe quel langage) ne peut pas être faite à moins qu’on prenne comme acquis (qu’on présuppose) qu’il y avait un lieu commun (le langage grec) dans le premier siècle. Tout le travail qui est fait par les historiens, pour confirmer les affirmations qui sont faites par les auteurs des manuscrits antiques, présuppose qu’il y a plusieurs faits, expériences, connaissances, attitudes, pratiques, etc. qui sont communs à ceux qui vivaient dans le temps des manuscrits.

(3) L’interaction technique entre ceux qui font des recherches, ou travaux, dans le même domaine d’étude ou de travail. On pourrait parler du jargon qui est fondamental pour l’étude de la philosophie, la théologie, les sciences de nature, ou, même, pour travailler dans un garage ou sur une ferme. Chacun de ces « lieux » a des pratiques, termes, expériences, coutumes, connaissances, attitudes, etc. qui sont partagés par tous ceux qui font ces études ou travaux. Celui qui ne partage pas ces « lieux communs » ne pourrait pas accomplir ses recherches ou travaux.

Ceux qui adhère au théisme classique enseignent qu’il y a un « lieu commun » à tous les être humaines qui est composé des connaissances, et expériences qui sont partagé (ou qui sont au moins accessible) par tous les êtres humains, sans exception. On pourrait parler de l’expérience humaine (par exemple, d’être subis au temps et aux changements, d’être née, de grandir, la mort de ses proches ou de soi-même, les souffrances, des joies, des misères et difficultés, etc.), d’être doué avec un intellect et volonté, d’être corporelle, d’avoir des parents (qu’on les a connus ou non), d’avoir grandi sous l’influence d’autre être humain (même si c’est possible qu’il y ait eu un enfant, tel Tarzan, qui aurait « grandis » sans « l’influence » d’une société humain, il en reste que cet enfant à grandis sous l’influence de ceux qui l’ont coupé, volontaires ou non, de la société humain—C’est cette coupure de la société humaine qui aurait influencé sa croissance comme être humain), etc.

            Ceux qui adhèrent au théisme classique pourraient avoir des descriptions de la foi et de la connaissance qui diffère de ceux donnés ci-haut, mais tous ceux qui adhèrent au théisme classique affirme qu’il y a plusieurs vérités peuvent être connu par tous les êtres humaines; Mais qu’il y a, aussi, beaucoup de vérités qui ne peuvent pas être connues (soit par certains êtres humains, soit par tous les êtres humaines) et qui doivent être acceptées, par la foi, comme vraies.

Ceux qui adhèrent au théisme classique pensent que les vérités qui sont découvertes par les sciences de nature et les sciences humaines, par la mathématique, et par la philosophie peuvent être connu par tous les être humaines (ca ne veut pas dire que tous les êtres humains vont accéder à toutes ces connaissances, seulement qu’ils sont, comme être humain, capable d’accéder à toutes ces connaissances). Augustine affirme que si on découvre, chez les philosophes païens, des vérités, alors on devrait réclamer ces vérités pour le Christianisme, au lieu d’avoir peur des pensées d’un païen. Ces vérités peuvent être objet de la foi (pour celui qui n’a pas connaissance personnelle de ces faits, mais qui les acceptent comme vrai basé sur la parole d’une autorité fiable), mais, peuvent être, pour celui qui fait les recherches requises, objet de la connaissance.

            Ceux qui adhèrent au théisme classique affirment qu’il y a plusieurs vérités tels que la divinité de Jésus-Christ, que la Bible est la parole de Dieu, que Dieu est trinitaire, que Jésus était né d’une vierge, etc., qui ne peuvent pas être connu (dans le sens du mot connaître que nous avons donné ci-haut), mais qui doivent être accepté volontairement comme étant vrai parce que celui qui nous les enseigne est une autorité fiable et digne de confiance. C’est-à-dire, ces affirmations de vérité sont des objets de la foi.

Méthodes pour aborder des non-chrétiens

            Cette section va être, nécessairement, brève, pour que cet article ne soit pas trop long. Ceux qui adhèrent au théisme classique peuvent utiliser plusieurs méthodes pour aborder des non-croyants. Il y a un principe fondamental, basé sur la méthode de l’apôtre Paul, a toute interaction entre ceux qui adhèrent au théisme ouvert et les non-croyants. Ceux qui adhèrent au théisme classique, comme Paul en Actes 17, rencontrent leur interlocuteur là où il est. S’il est juif, alors un théiste classique pourrait commencer avec l’autorité qui est acceptée par les Juifs : l’Ancien Testament. Il n’y a aucun besoin de démontrer que Dieu existe, qu’il y a la vérité objective, ou, même, que Dieu aurait parlé. Un Juif orthodoxe accepte déjà tous ces faits. Avec les sectes chrétiennes, on pourrait commencer avec le Nouveau Testament. Ou, comme Paul fait en Athènes avec les philosophes Grec, si une personne ne croit pas au Dieu de la Bible, alors on pourrait commencer avec leur propre religion, ou, s’il faut, avec la raison. Le principe est : on rencontre chaque personne là où il est.

            Basé sur ce principe, comment est-ce qu’on aborde les non-croyants? Mettant de côté, pour les buts de cet article, le fait que c’est toujours une bonne chose d’établir une relation avec son interlocuteur—d’être autant intéressé par leur expérience de vie et leurs besoins que par les discussions autour des croyances. Le théiste classique pourrait commencer en s’intéressant à son interlocuteur pour connaître ce que son interlocuteur pense ou croit. Autrement dit, on commence en établissant ce que notre interlocuteur croit concernant les éléments importants de sa compréhension de la réalité. On veut savoir ce qu’il pense concernant la source de la réalité, de ce qu’un être humaine, de la raison pour lequel les êtres humains existent, et ce qui se passe après la mort. Ces éléments sont les éléments de base de ce qu’on appelle une vision du monde. Alors, on commence en découvrant ce que c’est la vision du monde de notre interlocuteur.

            Une fois que nous avons fait ceci, il y a deux types d’approches possibles. On pourrait essayer d’aider notre interlocuteur voir qu’il y a des incohérences et contradictions majeures dans sa vision du monde. On peut utiliser la méthode connue comme reductio ad absurdum pour démontrer que si on accepte leur vision du monde, alors on est obligé d’accepté des absurdités. Ceci pourrait être fait en analysant les arguments par lesquels ils arrivent à leurs conclusions erronées, ou en analysant leurs présuppositions (qui sont accepté pour qu’ils puissent avancer les arguments qu’ils utilisent pour arriver à leurs conclusions). Un exemple de ce type d’approche serait l’argument à partir de la raison pour démontrer l’erreur du Naturalisme et Matérialisme (voit les arguments de Socrate, Platon, Aristote, C. S. Lewis, et, entre autres, Alvin Plantinga.).

            Un autre approche est de recommandé à notre interlocuteur, par des multiples raisons, le théisme ouvert. Ici on pourrait présenter des arguments qui démontrent que Dieu existe; des preuves historiques de l’existence, le mort, l’enterrement, et la résurrection de Jésus-Christ; des raisons pour croire que la Bible est fiable et digne de confiance, etc.

            Pour le théisme ouvert les deux approches (1) de démontrer des difficultés dans la position de l’autre, et (2) de recommandé le théisme classique à l’autre. Ces deux approches sont possibles parce qu’il y a, pour tous les êtres humains, un lieu commun qui permet la communication entre les êtres humaine, et entre Dieu et les êtres humains; et parce que nous avons tous des présuppositions qui peuvent être analysées et critiquées. Cette analyse et critique peut être faite soit en examinant les relations entre les termes qui sont utilisés par une vision du monde (ce qui démontre la cohérence ou incohérence de la vision du monde), soit en comparant les affirmations ou négations, qui sont faites par les adhérents à une vision du monde, avec la réalité extramentale (ce qui démontre la vérité ou fausseté des affirmations.)

La Présuppositionalisme et les présuppositions

L’utilisation des termes

            Pour la Présuppositionalisme les présuppositions sont, de tout évident, très important. On nous explique que les présuppositions sont comme des lunettes, cimenté de manière permanente sur sa face, par lequel une personne comprend et interprète l’univers qui l’entoure.[2] Les présuppositions ne peuvent pas, alors, être comparées avec la réalité pour déterminer s’ils sont vrais ou faux.

            Pour le présuppositionaliste il n’y a aucun lieu commun entre le croyant et le non-croyant. Ils ont des lunettes totalement différentes qui font en sorte qu’ils voient la réalité de manière totalement différente. Il se peut qu’ils travaille avec les mêmes « faits », mais ils voient ces « faits » à travers des lunettes différentes qui teinte la manière qu’ils comprendre ces « faits ». Il s’ensuit qu’il n’y a aucun lieu commun entre le croyant et le non-croyant.

            Pour le présuppositionaliste la véritable connaissance implique, nécessairement, qu’on comprendre chaque « fait » individuel dans son contexte ultime. C’est-à-dire, qu’on ne connait pas, réellement, une vérité quelconque à moins qu’on le connaisse comme faisant partie d’un univers qui était créé par un Dieu trinitaire. Ce qui veut dire que la connaissance véritable n’est pas possible à moins qu’on ait accepté comme vrai le théisme trinitaire Chrétien. Van Til distingue entre deux types de notions ou faits, des notions métaphysique et psychologique, et des notions épistémologique et éthique. Il explique que, pour le présuppositionaliste les faits métaphysique et psychologique sont commun à toute l'humanité, quoi qu'ils ne sont pas connus par les non-croyants. De l'autre côté, il n'y a aucun lieu commun entre le croyant et le non-croyant en rapport avec les faits épistémologique et éthique. Il explique que l'homme non-croyant peut contribuer à l'avancement de la connaissance humaine à cause des faits métaphysique et psychologique, mais n'est pas capable de comprendre, véritablement, leurs contributions à cause du fait qu'ils adhèrent à des faux faits épistémologiques et éthiques (Cf. Defense of the Faith, ed. K. Scott Oliphint (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 190-196, 257.)

Méthodes pour aborder des non-chrétiens

            La seule méthode qui peut être utilisée par la présuppositionaliste est ce qu’ils appellent la méthode transcendantale, qui n’est rien d’autre que la première approche que nous avons expliqué lors de notre exposition du théisme classique. C’est-à-dire, étant donné qu’il n’y a aucun lieu commun, et qu’on ne peut pas examiner nos présuppositions face à la réalité, il s’ensuit qu’on ne peut pas comparer ni les affirmations de notre interlocuteur, ni nos propres affirmations, contre la réalité. La seule manière, alors, d’aborder les non-croyants est en essayant de démontrer que leurs visions du monde sont incohérentes en examinant les relations entre les termes qui sont utilisés par leur vision du monde. On ne pourrait pas dire : « tu dis a, b, c, mais ce n’est pas vrai; regarde l’univers qui t’entoure. » On doit dire, « tu dis a, b, c, mais il y a quelque chose avec ces termes qui fait en sorte que tu ne peux pas dire a, b & c ensemble sans être incohérente ou contradictoire. » Cette méthode n’est pas nouvelle ni unique à la présuppositionalisme, mais est utilisée par les philosophes (et par le théisme classique) depuis le début de la réflexion humaine pour démontrer l’erreur dans la position de son interlocuteur.


            Le but de cet article était d’expliquer les termes qui sont importants pour les discussions entre ceux qui adhèrent au théisme classique et ceux qui adhèrent à la présuppositionalisme, ainsi que de présenter comment ces termes sont utilisés par ces deux positions différentes. C’est important à noter que la présuppositionalisme est une méthode d’apologétique (qui semble être basé sur un mélange de la philosophie kantienne, hégélienne et phénoménologique) qui s’est ajouté (principalement par le travail de Cornélius Van Til) au théisme classique au milieu du 20e siècle. La méthode d’apologétique qui était traditionnellement affiliée au théisme classique (dès le début du christianisme jusqu’à nos jours) est souvent appelée la méthode classique. La clarification des termes, et la manière qu’ils sont utilisés par ces différents penseurs devraient nous aider à être plus claires et précises dans nos discussions au sujet de l’apologétique chrétien.

[1]On pourrait demander pourquoi je ne donne pas une exposition des méthodes apologétiques telle que l’évidentialisme. Pour les buts de cet article la plupart des autres méthodes apologétiques peuvent être classifié soit sous la bannière du théisme classique, soit sous la bannière de la présuppositionalisme.

[2]Les adhérents au théisme classique diraient la même chose, à l’exception qu’ils diraient que les présuppositions ne sont pas cimentées sur la face de manière permanente, mais qu’ils peuvent être enlevé et examinée pour voir s’ils « correspondent » à ce qui est réellement.

Friday, April 3, 2015



            Dans un article précédent, j’ai présenté des raisons pour lequel la lecture de Thomas d’Aquin est très importante pour l’Église évangélique contemporaine. Dernièrement, j’ai publié un article qui cherchait à démontrer que celui qui veut rester dans l’esprit de la réforme doit non seulement lire Thomas d’Aquin, mais, en plus, devrait l’utilisé dans la structuration et défense de sa position théologique. Dans cet article, je veux donner un guide de lecture pour celui qui, convaincu par les deux articles précédents, veut commencer la lecture de Thomas d’Aquin pour l’aider dans l’articulation et défense de la théologie évangélique. Nous allons regarder 5 points : (1) une brève biographie de Thomas d’Aquin, (2) un survol de ces écrits principaux, (3) un survol de quelques bons introductions aux pensées de Thomas d’Aquin, (4) l’ordre dans lequel on devrait lire Thomas d’Aquin (pour des débutants), (5) quelques conseils pour le débutant (ces conseils devraient être utilisé lorsqu’on commence à étudier n’importe quel ouvrage écrit.).

Biographie de Thomas d’Aquin

Thomas d'Aquin (c. 1225-1274) est né dans une famille aristocratique à Roccasecca près de la ville d'Aquin, qui est située entre Naples et Rome, en Italie du Sud. Lorsque Thomas avait environ cinq ans, ses parents l'envoyèrent à l'abbaye bénédictine de Monte Cassino avec l'idée qu'il obtiendrait une position importante. Alors qu'il s’entraînait à l'abbaye, un conflit entre l'empereur Frédéric II et le Pape Grégoire IX a éclaté et Thomas a été contraint à quitter l'abbaye. À ce stade (environ 1239), il a été envoyé pour étudier à l'Université récemment fondée de Naples. C’est lors de son séjour à Naples (1239-1244) que Thomas est entré en contact avec, et s’est joint avec les rangs, des Dominicains l'Ordre des Prédicateurs (O.P.). Il est d'une grande importance, à une bonne compréhension de Thomas d'Aquin, de s’en rappeler que les Dominicains étaient, dans le temps de Thomas d'Aquin, un groupe relativement nouveau ayant été établi par saint Dominique en 1215. Les Dominicains étaient un groupe d'hommes qui se consacraient principalement à la prédication des Écritures, et qui cherchait à faire une réforme dans l’église—un réforme pour revenir au mode de vie original de l'Église primitive par l’enseignement de la Parole de Dieu. Thomas, à partir du moment qu’il s’est joint avec les Dominicains jusqu'à sa mort, n’a jamais cessé d'enseigner fidèlement les Écritures et, sans aucun doute, les Dominicains étaient autant une influence sur lui, qu’il était sur le mouvement dominicaine. C’est important à remarquer que Thomas d’Aquin était avant tout un exégète de la Bible et un théologien biblique. En effet, toutes ses œuvres théologiques sont le fruit de sa connaissance quasiment encyclopédique des écritures, y compris les écrits théologiques qui étaient déjà très importants, comme ceux d’Augustine et Anselme. Quand sa famille a réalisé qu'il avait rejoint le mouvement dominicain, sa famille a tenté de le dissuader en mettant Thomas en résidence surveillée, l’enlevant lors d’un voyage vers Paris. Il a apparemment passé cette période d’emprisonnement en mémorisant la Bible et le meilleur manuel de théologie de l'époque - les Sentences de Pierre Lombard. Quand sa famille aurait vu que Thomas était déterminé de rester un dominicain ils l’ont permis de retourner aux Dominicains (c. 1245).

En 1245 Thomas a, de nouveau, été envoyé à Paris où, à l'Université de Paris, il a rencontré, et a été encadré dans ses études, par Albert le Grand (Albertus Magnus). En 1248, il était allé avec Albert à l'Université de Cologne. C’était, de toute évidence, Albert qui a donné, à Thomas, le surnom « le bœuf muet ». En 1252 il retourne à Paris, a terminé la maîtrise en théologie (qui est l'équivalent d'un doctorat moderne), et a commencé d’enseigner les courses (c. 1256-1259). C’était durant cette période, qu’il aurait produit son Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, une courte, mais extrêmement important, traité philosophique sur l'être et l'essence (De Ente et Essentia), un autre traité philosophique intitulé Les Principes de la Nature, et ses énormes questions controversées, sur la vérité. Au cours de ces années, il a également écrit des commentaires sur Isaïe, Jérémie, Lamentations et les Psaumes, ainsi que des commentaires sur le De Trinitaté de Boèce, et le De hebdomadibus de Boèce. Aux alentours de 1259 Thomas est retourné en Italie, pour passer du temps à Naples et à Orvieto, où il resta jusqu'en 1265. C’est lors de cette période de temps qu’il aurait produit son Somme contre les Gentils, son commentaire excellent sur Job (toujours reconnu comme un des meilleurs commentaires sur ce livre biblique) et sur les Noms Divins de Denys. Il a également commencé ce qu'on appelle la Chaîne D'or (un commentaire continu sur les quatre évangiles qui est toujours reconnu comme le meilleur ouvrage de cette nature).

En 1265, il fut envoyé à Rome, où il est resté jusqu'en 1268. Lorsqu’il était à Rome, il a produit les questions controversées sur la puissance de Dieu, sur l'âme et sur le Mal, ainsi que le Compendium de théologie. De 1268 à 1272, il se enseigner des cours à l'Université de Paris, où il a terminé les questions disputées sur le Mal, et a commencé à écrire son célèbre Somme théologique. À cette époque, il a également écrit des commentaires sur presque toutes les œuvres d'Aristote, y compris De l’Âme, le Physique, Meteora, la Politique, sur l'interprétation et la Métaphysique (Ce sont des commentaires exceptionnels qui sont toujours utilisés dans les études aristotéliciennes.). Il a également écrit, durant cette période, des commentaires excellents sur toutes les lettres de Paul, l'Évangile de Matthieu et l'Évangile de Jean. Il a été renvoyé à Naples en 1272 afin d'organiser une maison d'étude dominicaine. Il est mort deux ans plus tard, le 7 mars 1274, lorsqu’il était en route vers le concile de Lyon.

Thomas est connu comme un des plus grands théologiens et philosophes de tous les temps. Ses commentaires, qu'ils soient sur les œuvres d'Aristote, sur les livres de la Bible, ou sur les œuvres d'autres théologiens de l'église, sont reconnus comme parmi les meilleurs commentaires disponibles. Il a été influencé non seulement par sa connaissance exhaustive de la Bible, mais aussi par de grands penseurs chrétiens comme Boèce, Augustin, et Albert le Grand, par les penseurs platoniciennes (et néo-platoniciennes), ainsi que le grand penseur grec, et ses commentateurs musulmans, Aristote. Bien qu'il ait eu très peu d'influence sur les penseurs des siècles immédiatement après lui, il est devenu la première source d'inspiration pour des multitudes de philosophes, théologiens, apologistes et érudits bibliques. Comme j’ai déjà démontré dans un article précédent Thomas d’Aquin a était très influent sur des grands théologiens protestants tels que Jean Calvin, Martin Luther, Francis Turretin, Herman Bavinck, Stephen Charnock, R. C. Sproul, Norman Geisler, C. S. Lewis, Thomas C. Oden, Paul Helm, etc. La pensée de Thomas d'Aquin est devenue si influente dans les temps modernes que si l'on veut s’engager réellement, de manière profonde et réfléchie, dans la pensée théologique et philosophique, alors il est presque absolument nécessaire d’interagir avec la pensée de Thomas d'Aquin.

Les Écrits principaux de Thomas d’Aquin[1]

            Commentaires sur Jérémie et Lamentations (c. 1248-1252)
Commentaire sur Ésaïe (c. 1248-1254)
Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard (c. 1252-1257)
            De Ente et Essentia (c. 1252-1256)
Questions Quodlibetal I-XII (c. 1252-1256)
Questions disputées sur la Vérité (c. 1256-1259)
Commentaire sur le De Trinitate de Boèce (c. 1257-1259)
Commentaire sur le De Hebdomadibus de Boèce (c. 1257-1259)
Somme Contra les Gentils (c. 1259-1265)
La chaine d’Or : Commentaire sur les Évangiles (c. 1262-1264)
Commentaire littéral sur Job (c. 1261-1265)
Commentaire sur les Nom Divine de Denys (c. 1261-1268)
Contre les Erreurs des Grecques (c. 1263-1264)
Questions disputées sur la Puissance de Dieu (c. 1265-1266)
            Questions disputées sur l’Âme (c. 1265-1266)
            Commentaire sur le De Animé d’Aristote (c. 1267-1268)
            Questions disputées sur le Mal (c. 1266-1270)
            Commentaires sur toutes les Épîtres de Paul (c. 1265-1273)
Questions disputées sur les Créatures spirituelles (c. 1267-1268)
Commentaire sur le De Sensu et Sensato d’Aristote (c. 1268-1269)
Commentaire sur les Physiques d’Aristote (c. 1268-1269)
Commentaire sur le Méteora d’Aristote (c. 1268-1270)
Questions Quodlibetal I-XII (c. 1268-1272)
Commentaire sur L’Évangile de Matthieu (c. 1269-1270)
Commentaire sur le Sur Interprétation d’Aristote (c. 1270-1271)
Commentaire sur l’Évangile de Jean (c. 1270-1272)
Commentaire sur les Analytiques Postérior d’Aristote (c. 1270-1272)
Commentaire sur les Métaphysiques d’Aristote (c. 1270-1272)
Sur les Substances séparées (c. 1271)
            Questions disputées sur les Virtus (c. 1271-1272)
            Commentaire sur les Éthiques de Nicomaque d’Aristote (c. 1271-1272)
            Questions disputées sur l’union du verbe incarné (c. 1271-1272)
            Somme Théologique (c. 1265-1273)
Compendium de la Théologie (c. 1265-1273)
Commentaire sur le livre des causes (c. 1272)
Commentaire sur le De Caelo et Mundo d’Aristote (c. 1272-1273)
Commentaire sur le De Generatione et Corruptione d’Aristote (c. 1272-1273)
Commentaire sur les Psaumes (c. 1273)

Des bonnes Introductions à la pensée de Thomas d’Aquin

            Une des pires choses qu’un débutant à Thomas d’Aquin pourrait faire est de choisir au hasard un des écrits de Thomas sans avoir déjà pris le temps de se préparer à la lecture de Thomas d’Aquin. Ce n’est pas parce qu’on est une personne d’intelligence exceptionnelle qu’on va être en mesure de comprendre Thomas d’Aquin sans une certaine préparation. La raison pour ceci est que Thomas d’Aquin a écrit voilà environ 700 ans : dans une période de temps différente, avec une ambiance ecclésiastique différente, avec un langage différent, avec une histoire philosophique et théologique différente, sans l’influence des penseurs modernes et contemporaine, dans une forme qu’on n’est plus habitué de voir, et, en générale, pour les érudits de son temps. Toutes ces considérations, entre autres, contribuent à créer la confusion chez ceux qui lisent Thomas d’Aquin pour la première fois sans avoir pris le temps de se préparer. Dans cette section je vais énumérer des introductions qui sont utiles pour aider un débutant à bien comprendre la pensée de Thomas d’Aquin, et ceci pour que ses lectures des œuvres de Thomas d’Aquin ne soient pas un gaspille de temps. Les livres vont être énuméré en ordre décroissant du plus important et abordable pour le novice au moins importante et plus difficile pour le novice; autrement dit, ceux avec lesquelles qu’on devrait commencer sont en haut, ceux qui sont moins importants pour le novice sont en bas de la liste. Ils ne sont pas toute disponibles en français et anglais, lorsqu’il y a des traductions qui sont disponibles dans ces 2 langages je vais les noter.

            Edward Feser, Aquinas: A Beginners Guide (2009; repr., Oxford : Oneworld, 2010).

Josef Pieper, Guide to Thomas Aquinas, trans. Richard and Clara Winston (Toronto: Mentor-Omega, 1964).

Josef Pieper, The Silence of Saint Thomas, trans. John Murray and Daniel O’Connor (1957; repr., Chicago, IL: Henry Regnery Co., 1965).
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1992).

Étienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans. Edward Bullough, ed. G. A. Elrington (New York: Dorset Press, 1948). Ce livre est la traduction Anglais du livre suivante: Étienne Gilson, Le Thomisme : Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 7e éd. (Paris : VRIN, 1986). La version française d’une édition antérieure de ce livre est disponible pour téléchargement gratuit sur le site web suivant :

Réginald Garrigou-Lagrange, La Synthèse Thomiste, 2e éd. (Paris : Desclée de Brouwer et Cie, 1950). La version française de ce livre est disponible pour téléchargement gratuit sur le site web suivant :

A.D. Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin (Paris : Flammarion, 1930). La version française de ce livre est disponible pour téléchargement gratuit sur le site web suivant :
Brian Davies & Eleonore Stump, eds., The Oxford Handbook of Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2011).

Norman Kretzmann & Eleonore Stump, eds., The Cambridge Companion to Aquinas (1993; repr., Cambridge: Cambridge University Press, 2005)

            Eleonore Stump, Aquinas (London: Routledge, 2003).

Brian Davies, Aquinas (London : Continuum, 2002).

H. D. Gardeil, Introduction & Logique, vol. 1 d’Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 3e éd. (Paris : éditions du Cerf, 1966).

H. D. Gardeil, Cosmologie, vol. 2 d’Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 3e éd. (Paris : éditions du Cerf, 1966). Disponible en Anglais : H. D. Gardeil, Cosmology, vol. 2 of Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. John A. Otto (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2009).

H. D. Gardeil, Psychologie, vol. 3 d’Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 3e éd. (Paris : éditions du Cerf, 1966). Disponible en Anglais : H. D. Gardeil, Psychology, vol. 3 of Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. John A. Otto (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2009).

H. D. Gardeil, Métaphysique, vol. 4 d’Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 3e éd. (Paris : éditions du Cerf, 1966). Disponible en Anglais : H. D. Gardeil, Metaphysics, vol. 4 of Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. John A. Otto (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012).

M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, 2e ed. (Paris : VRIN, 1954).

Norman Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (1991; repr., Eugene, OR: Wipf and Stock, 2003).

M. D. Chenu, St. Thomas d’Aquin et la théologie (Paris: Éditions du Seuil, 1963).

Louis Jugnet, Pour Connaître la Pensée de Saint Thomas d’Aquin (Lille, France : Bordas, 1964).

G. K. Chesterton, Saint Thomas d’Aquin, trad. Maximilien Vox (Paris: Librairie Plon, 1935). L’originale était écrit en Anglais: G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas: The Dumb Ox (London: Sheed & Ward, 1933). La version française de ce livre est disponible pour téléchargement gratuit sur le site web suivant :

F. C. Copleston, Aquinas (1955; repr., Toronto, ON: Penguin books, 1957).

Suggestions sur où commencer dans la lecture de Thomas d’Aquin

            Une des erreurs qu’on voit chez ceux qui commence à lire Thomas d’Aquin c’est qu’ils commencent avec des écrits qui ne les aideraient pas à bien comprendre Thomas d’Aquin. Il y a plusieurs manières de commencer la lecture de Thomas d’Aquin. Par exemple, on peut trouver des introductions à la pensée de Thomas qui nous font commencer, immédiatement, avec sa doctrine de Dieu.[2] Il y a beaucoup de mérite à cette méthode, parce que toute la philosophie et théologie de Thomas d’Aquin tourne autour de sa doctrine de Dieu. Ceci étant dit, il y a, je pense, d’autres parties de la pensée de Thomas d’Aquin qui devrait être abordé en premier.

            La réalité est qu’il serait mieux de lire plusieurs autres ouvrages (de Platon, Aristote, et Augustine) avant de lire Thomas d’Aquin (comme nous allons voir dans la dernière section), mais ce n’est pas tout le monde qui désire lire Thomas d’Aquin qui est en mesure d’embarqué dans une si grande série de lectures. Ce que je vais faire, alors, est de présenter une liste de lecture (en ordre chronologique : la première lecture en haut, la dernière lecture en bas) qu’on devrait lire chez Thomas d’Aquin pour comprendre sa pensée. Certaines de ces lectures pourraient être assez complexes, mais je cherche à donner des lectures dans un ordre qui va se bâtir les uns sur les autres.

1.      Thomas d’Aquin, L’être et L’essence, prologue, chs. 1-3.
a.       Ces sections de lecture vont introduire le débutant aux notions et définitions importantes (tel que : substance, essence, être, nature, forme, matière, corps, etc.) qui sont utilisées par Thomas d’Aquin partout dans ses écrits.
b.      Ce livre peut-être assez complexe, alors je suggère qu’on a accès soit à un ami qui connaît bien le penser de Thomas d’Aquin, et/ou au livre suivant : Joseph Bobik, Aquinas on Being and Essence : A Translation and Interpretation (1965 ; repr., Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 2004).

2.      Thomas d’Aquin, Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, Introduction, Question 1, A. 1-4 ; Q. 2, A.1-3 ; Q. 3, A. 1, 2, 4. ; Q. 5, A. 1, 4 ; Q. 6, A. 1-4.
a.       Ces lectures vont introduire le lecteur à la manière dont Thomas d’Aquin comprend les relations suivantes : (1) la relation entre la foi et la raison, (2) la relation entre la foi et la connaissance, (3) la relation entre les sciences (les sciences de nature, la mathématique et la philosophie) et la théologie. On aborde, aussi, la manière dont l’homme peut connaître Dieu, comment faire la théologie, l’importance et la nature de la foi, l’ordre et importance des sciences, etc.
b.      Dans ces lectures le lecteur va être introduit à la manière dont Thomas d’Aquin écrit dans plusieurs de ces livres (y compris le Somme Théologique) : la méthode scolastique de disputation. Dans une disputation l’auteur commence avec la question qui va être traitée dans la disputation. La question est suivie, en générale, par une liste de réponses possibles, mais qui sont en erreur pour une raison ou un autre (on pourrait les intituler des objections ou les positions contraires). La liste des positions contraires pourrait être assez longue. Après qu’on aurait énuméré toutes les réponses possibles (mais erronée) à la question, on fait appel à une autorité qui aurait pris la position de l’auteur. Il faut faire attention ici, l’auteur n’est pas en train de commettre une erreur de logique, mais de démontrer que la position qu’il va expliquer a était tenu par d’autres penseurs qui sont pris comme des autorités. Thomas d’Aquin fait appel à tous plein d’autorités différentes incluant, entre autres, la Bible, Augustine, Denys l’Aréopagite, Platon, Boèce, Avicenne, et Aristote (qu’il appelle, tout simplement, « le philosophe »). Après l’appelle à l’autorité l’auteur présente sa propre réponse à la question dans la section qu’on intitule « respondeo » ou « réplique ». Après avoir expliqué sa propre position, l’auteur finit en expliquant pourquoi chacune des positions contraires est en erreur (en latin on écrit ad unum, etc., qui est souvent traduit par « à la première objection » ou « réplique au premier »). Thomas d’Aquin utilise cette méthode de disputation assez souvent, non seulement dans ses commentaires sur la De Trinitate de Boèce, mais, aussi, dans toutes ses « Questions disputées », ainsi que dans la Somme Théologique. C’est pour ceci que ces écrits sont divisés en Questions (des grands thèmes) et en Articles (les questions individuelles qui tombent sous les grands thèmes).
c.       Je suggère qu’on a accès soit à un ami qui connaît bien le penser de Thomas d’Aquin, et/ou aux éditions suivantes (qui contiens des notes et commentaires importants d’Armand Maurer pour expliquer ce que Thomas d’Aquin dit) de ce commentaire : Thomas Aquinas, Faith, Reason and Theology, trans. Armand Maurer (Toronto : PIMS, 1987). Thomas Aquinas, The division and methods of the sciences, 4e éd., trans. Armand Maurer (Toronto : PIMS, 1986).

3.      Thomas Aquinas, Somme Contre les Gentils, Vol. 1, chs. 3-8 ; Vol. 2, chs. 2-4.
a.       Ces lectures vont complimenter les lectures précédentes. Dans ces lectures (vol. 1, chs. 3-8) le lecteur va être introduit à la penser de Thomas d’Aquin sur la relation entre la foi, la raison, et la connaissance de Dieu ; et sur l’importance des sciences de nature et la philosophie pour la théologie, ainsi que la relation entre la philosophie et la théologie et leurs méthodes respectives (vol. 2, chs. 2-4).
b.      Dans le Somme Contre les Gentils Thomas n’utilise pas la méthode de disputation. Cette œuvre est divisée en chapitres qui sont assez courts, et faciles à lire.

4.      Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la Vérité, Vol. 3 : Q. 14, A. 1-3, 10 ; Q. 15, A. 1-3.
a.       Par le temps qu’on arrive à ces questions, le lecteur devrait commencer à être assez habitué à la manière de parler de Thomas d’Aquin. Dans ces lectures nous allons lire au sujet de la foi (Q. 14, A.1-3, 10), et au sujet de la raison (Q. 15, A. 1-3).
b.      Les questions Sur la Vérité sont écrites dans le format de la disputation scolastique.

5.      Thomas d’Aquin, Somme Théologique Ia, prologue.
a.       Avant de commencer la lecture de la Somme Théologique il faut comprendre pourquoi c’était écrit, ainsi que l’audience pour qui Thomas l’a écrit. Ce n’est pas très long : 2 paragraphes.
b.      Nous allons expliquer, dans la prochaine section, les connaissances qui devaient être déjà acquis avant de pouvoir être considéré un débutant en théologie.
c.       Personnellement je dirais au lecteur : « rendu à ce point, lis tout le Somme Théologique. » Sachant qu’un telle entreprise pourrait paraitre un peu énorme je vais noter, dans les points suivants, quelques un des articles important pour comprendre la doctrine de Dieu de Thomas d’Aquin.

6.      Thomas d’Aquin, Somme Théologique 1a, Q.1, A. 1-2, 4-5, 7-10.
a.       Dans ces sections de la Somme Théologique Thomas considère des questions préalable ou introductoire à la théologie : comme la nature et nécessité de la théologie, ainsi que des questions d’interprétation de la Bible.
b.      Thomas utilise la méthode de disputation dans la Somme Théologique.
c.       Il y a une multitude de bons commentaires sur le Somme Théologique. Un commentaire excellent qui vient de sortir dernièrement qui n’est pas trop grand, mais qui aide à bien comprendre le Somme est : Brian Davies, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae : A Guide & Commentary (Oxford : Oxford University Press, 2014). Je suggère, à moins que tu sois en train de lire le Somme Théologique avec un ami, que tu lis ce livre en tandem avec tes lectures dans la Somme.

7.      Thomas d’Aquin, Somme Théologique 1a, Q. 2, A. 1-3.
a.       Ici on considère l’existence de Dieu. Cette section est fondamentale pour comprendre la doctrine de Dieu qui se trouve dans les sections suivantes.

8.      Thomas d’Aquin, Somme Théologique 1a, Q. 3, A. 7-8.
a.       Dans la Question 3 on considère la simplicité divine, un attribut divin qui est absolument essentiel pour le développement thomiste (et pour la théologie chrétien orthodoxe dès l’Église primitive jusqu’à aujourd’hui) de la doctrine de Dieu. Les articles 7 et 8 donnent un résumé de ce qui était démontré dans les a. 1-6.

9.      Thomas d’Aquin, Somme Théologique 1a, Q. 4, A. 1-3 ; Q. 5, A. 1, 3, 4 ; Q. 6, A. 1-4 ; Q. 7, A. 1-2 ; Q. 8, A. 1-4 ; Q. 9, A. 1-2 ; Q. 10, A. 1-4 ; Q. 11, A. 1-4 ; Q. 12, A. 1-8, 10-13 ; Q. 13, A. 1-7, 11-12 ; Q. 14., A.1-16 ; Q. 18, A. 1-4 ; Q. 19, A. 1-10 ; Q. 20, A. 1-4 ; Q. 21, A. 1-4 ; Q. 22, A. 1-4 ; Q. 23, A. 1-8 ; Q. 25, A. 1-6.
a.       Ce sont les articles qui traitent de la doctrine de Dieu.
b.      Note que Thomas d’Aquin ne parle pas de comment on connait et parle de Dieu jusqu’au Question 13, après avoir déjà parlé de Dieu pendant 12 grandes sections. Ce fait semblerait venir du fait qu’on ne peut pas parler de la meilleure méthode pour faire x jusqu’au temps qu’on aurait fait x avec succès.

10.  Si le lecteur réussit à lire tout ce que j’ai suggéré ici, alors il/elle n’est plus un débutant en Thomas d’Aquin. Bonne lecture.

Quelques conseils pour le débutant

            Dans cette dernière section, je vais tout simplement donner quelques rapides conseils aux débutantes qui pourraient les sauver des erreurs graves dans leur interprétation de Thomas d’Aquin. Plusieurs de ces conseils pourraient être appliqués à la lecture de n’importe quel auteur, y compris la Bible.

1.      Si tu lis un autre auteur pour t’aider dans ta compréhension de Thomas d’Aquin, il ne faut pas (absolument pas) faire référence à un auteur qui voit Thomas d’Aquin comme l’ennemi, ou qui n’est pas du tout d’accord (en rien) avec Thomas d’Aquin.[3] Si tu veux bien comprendre Thomas d’Aquin, la meilleure chose que tu pourrais faire est de lire Thomas d’Aquin avec l’aide d’une personne qui est d’accord avec ce que Thomas dit, et qui le comprend. Si ceci n’est pas possible pour toi, alors il faut faire référence à un livre (commentaire ou introduction) qui est écrit par un auteur qui est thomiste. Les livres que j’ai suggérés dans ce court traité vont être utiles pour le débutant. C’est mieux d’avoir pris le temps de comprendre Thomas d’Aquin selon ses propres écrits (et ceux qui adhèrent à sa pensée) avant de commencer à lire ceux qui auraient critiqué ses pensées. Les deux positions (pour et contre) sont importantes, mais c’est mieux, pour la compréhension de l’auteur en question, qu’on commence avec ceux qui sont pour que de commencer avec ceux qui sont contre.
2.      Même si tu es une personne d’une intelligence exceptionnelle il ne faut pas commencer à lire Thomas d’Aquin pensant que tu vas comprendre, facilement, ce qu’il dit. Si on veut vraiment comprendre la pensée d’une personne (surtout d’un penseur qui est aussi important et autant nuancé que Thomas d’Aquin) alors il faut commencer la lecture de leurs œuvres avec une attitude d’humilité. On doit le laisser nous enseigner avant de pouvoir le critiquer. C’est l’arrogance de notre génération qu’on pense que nous allons pouvoir comprendre, à une première lecture superficielle, les pensées d’un grand penseur. C’est mieux de commencer avec l’idée que Thomas d’Aquin est beaucoup plus intelligent que nous (d’après tout, il est un des penseurs les plus importants de l’histoire mondiale, et moi…). Un chrétien « pieux » pourrait vouloir dire, « Oui, mais, s’il n’était pas un véritable chrétien, alors son intelligence ne vaut rien. » Certains commentaires ne méritent pas de réponse.

3.       Il serait une très bonne idée de trouver un livre de définitions thomiste. Je pourrais suggérer, en anglais, le livre suivante : Bernard J. Wuellner, Summary of Scholastic Principles (Chicago : Loyola University Press, 1956).

4.      Ne saute pas aux conclusions. Thomas d’Aquin va dire des choses qui vont avoir l’aire étrange, incompréhensible, ou qui pourrait même (à premier regard) être épeurante. Ne saute pas aux conclusions. Il faut donner, à l’auteur, le bénéfice de doute. C'est-à-dire, au lieu d’arriver, tout de suite, à la conclusion : il est en erreur. Commence avec la conclusion : Je dois avoir mal compris ; et, cherche à mieux comprendre (relire la section, lire d’autres écrits par Thomas d’Aquin sur le même sujet—il en a écrit à plusieurs reprises sur quasiment tous les sujets, lire des commentateurs qui parle de la section en question, parle avec un spécialiste). Après avoir fait les recherches mentionnées ici tu vas être plus en mesure de faire un jugement négatif ou positif.

5.      Le dernier conseil que je vais donner, ici, est que c’est toujours une bonne chose, pour l’interprétation de Thomas d’Aquin (ou n’importe quel auteur) de bien comprendre l’histoire du développement de la pensée humaine (autant théologique—Thomas d’Aquin était un théologien—que philosophique), et où Thomas d’Aquin (ou n’importe quel penseur) s’insère dans cette histoire. Comprendre cette histoire, ainsi que les termes qui sont utilisés pour nommer les différentes périodes de pensée ainsi que les différentes écoles de pensée, va t’aider à mieux comprendre Thomas d’Aquin (ou n’importe quel penseur) dans son contexte historique, et dans le contexte des écoles de pensées qui pourraient l’influencer. Juste pour donner un exemple de comment on peut tomber en erreur dans l’interprétation d’un penseur si on ne prend pas en compte son contexte dans l’histoire du développement de la pensée humaine : il serait une erreur majeure de dire que Thomas d’ Aquin était un rationaliste, ou un penseur continental; même s’il croyait qu’il y avait une place dans la théologie pour le raisonnement (par exemple, on ne peut pas interpréter la Bible sans utiliser notre intellect), même s’il vivait sur le continent européen. Généralement on utilise le terme « rationaliste » pour parler d’un philosophe (et théologien) qui : (1) est/était influencé par la pensée de René Descartes (c. 1596-1650), et (2) pense qu’on peut démontrer toute vérité (y compris les vérités du christianisme) par la raison seule. Thomas d’Aquin ne croyait pas, du tout (2) ; et c’est évident qu’il n’était pas du tout influencé par Descartes ; alors, on ne peut pas l’appeler un rationaliste. En général, quand on parle des penseurs continentaux, on fait référence à des philosophes européennes, vivant sur le continent (surtout France et Allemand) dans le 19e et 20e siècle. C’est évident, alors, que Thomas n’est pas un philosophe « continental ». Le point de tout ceci est qu’on doit savoir où Thomas se situe dans l’histoire du développement de la pensée humaine (autant théologique que philosophique) si on veut bien comprendre la pensée de Thomas.


J’espère que ces humbles conseils vont aider ceux qui les utilisent à être enrichis par une interaction avec un des plus grands théologiens et philosophes chrétiens, qui était un des sources principaux non seulement de la théologie catholique, mais, aussi, et autant, de la théologie protestante (comme je démontre dans unautre article).

[1]Cette liste se base sur la liste trouvée dans le livre suivant : Brian Davies and Eleonore Stump, eds., The Oxford Handbook of Aquinas (Oxford : Oxford University Press, 2011), 533-535. Je l’ai vérifiée en comparant les dates avec des précisions notées dans l’article suivant : Gérard Verbeke, « Authenticité et chronologie des écrits de saint Thomas d’Aquin, » dans le Revue Philosophique de Louvain, 3e série, t. 48, no. 18 (1950), 260-268.

[2]Cf. St. Thomas Aquinas, Introduction to Saint Thomas Aquinas, ed. Anton C. Pegis (New York: Random House, 1948). Thomas Aquinas, A Summary of Philosophy, ed. & trans. Richard J. Regan (Indianapolis, IN: Hackett, 2003).

[3]Arvin Vos, philosophe reformé, démontre assez clairement que les majeures parties des auteurs évangéliques qui auraient critiqué Thomas d’ Aquin n’ont jamais lu Thomas d’Aquin pour eux-mêmes, ou ils ont lu Thomas d’Aquin à travers les lunettes interprétatives d’un autre auteur qui n’avait aucun amour pour Thomas d’ Aquin. Cf. Arvin Vos, Aquinas, Calvin, & Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant Views on the Thought of Thomas Aquinas (Washington, D. C.: Christian University Press, 1985).